Вельмі шмат для акрэслення паняцця “этнас” было зроблена вядомым савецкім спецыялістам Юліянам Брамлеем. Адным з важнейшых крытэраў існавання адметнага этнасу ён лічыў наяўнасць этнічнай самасвядомасці. “Этнічная (нацыянальная) самасвядомасць перш за ўсё фіксуе (магчымымі спосабамі) прыналежнасць людзей да пэўнага этнасу. …этнічная самасвядомасць уключае меркаванні членаў этнасу аб характары дзейнасці сваёй супольнасці, яе ўласцівасцях і дасягненнях, так званыя этнічныя аўтастэрэатыпы. Гэтыя меркаванні непарыўна звязаны з уяўленнямі аб іншых этнасах, у першую чаргу з адпаведнымі этнічнымі стэрэатыпамі. …Звычайна вызначэнне людзьмі на ўзроўні штодзённай свядомасці сваёй прыналежнасці да таго ці іншага этнасу адлюстроўваецца ў выбары імі такой яго знешняй прыкметы, як назва. Сама наяўнасць такой назвы – этноніма – сведчыць пра асэнсаванасць членамі этнасу іх асаблівага адзінства і адрознення ад членаў іншых падобных агульнасцяў. Для кожнага з такіх адзінстваў, вялікіх і малых, назва з’яўляецца фактарам, які аб’ядноўвае знутры і адрознівае навонкі”[1]. Ю.Брамлей заклікаў даследчыкаў “…размяжоўваць “этнічныя” і “этнаграфічныя” агульнасці перш за ўсё на падставе такога паказчыка, як наяўнасць альбо адсутнасць этнічнай самасвядомасці”[2]. Іначай кажучы, супольнасць людзей, якая мае адметную мову і матэрыяльную культуру, але не мае этнічнай самасвядомасці, мусіць трактавацца як этнаграфічная супольнасць, але яшчэ не як этнічная, бо яе члены не асэнсоўваюць гэтыя адметнасці ў якасці этнічных маркераў.

Падобную трактоўку этнічнасці прапануе і амерыканскі антраполаг Майкл Говард. “Уяўленні тыпу “мы—яны” з’яўляюцца галоўнымі ў вызначэнні этнічнасці – наяўных культурных і фізічных адрозненняў, паводле якіх людзі падзяляюцца на адметныя групы і катэгорыі”[3]. Важнейшую ролю ў паўставанні этнічнасці, лічыць даследчык, граюць этнічныя сімвалы, бо яны ствараюць ідэальны вобраз таго, што азначае быць прадстаўніком пэўнага этнасу. “Такімі сімваламі маглі быць рэчы, сацыяльныя інстытуты або звычаі, якія яны ўспрымалі як галоўныя ў сваім ладзе жыцця”[4].

Філіп Уайт, звяртае ўвагу на тое, што ёсць два асноўныя акрэсленні нацыянальнасці. Першае звязана з культурна-спадчыннай, або этнічнай групай, другое з палітычна-тэрытарыяльнай групай.

“Культурна-спадчынная, або этнічная група. У такіх групах два падставовыя фактары забяспечваюць пачуццё ідэнтыфікацыі з групай і адданасць ёй. Першы – гэта адзінства крыві. Члены такіх групаў адчуваюць, звычайна не без пэўных падставаў, што яны звязаныя між сабою далёкімі агульнымі продкамі, і што іхняе “сваяцтва” вылучае іх сярод групаў з іншымі продкамі.

Другі фактар узнікае з прызнання пэўнай адрознасці, агульнай для членаў групы. Такая адрознасць можа быць часткова фізычнай …Аднак больш паслядоўна адметнасць групы выяўляецца ў такіх рысах культуры, як мова і рэлігія”[5].

Вядомы расейскі даследчык Аляксандр Мыльнікаў заклікае разглядаць этнічнасць як кантраснасць. “Этнічнасць варта разглядаць у якасці феномена, у якім канцэнтруюцца спецыфічныя рысы этнасу, што выяўляюцца ў адметнасцях матэрыяльных і духоўных формаў яго культуры. Альбо прасцей: тое, што адрознівае дадзены этнас ад іншых этнасаў, кідаючыся ў вочы пры іх супастаўленні і заслугоўваючае фіксацыі і асэнсавання; што здольна выклікаць здзіўленне назіральніка “з боку”, застаючыся для назіральніка “знутры” чымсці штодзённым, звыклым, а таму і не заўсёды фіксаваным: кантраснасць”[6].

Натуральна, паўстае пытанне, ці ёсць сэнс супрацьпастаўляць такія паняцці як “этнас” і “нацыя”? У чым кардынальнае адрозненне этнічнай культуры, этнічнай свядомасці ад нацыянальнай культуры, ад нацыянальнай свядомасці? Нам здаецца даволі ўдалай спроба размежавання гэтых дэфініцыяў прапанаваная В. Мяжуевым. “У адрозненне ад этнічнай культуры, прыналежнасць да якой вызначаецца агульнасцю паходжання (кроўнай роднасцю) і супольнай дзейнасцю, якая непасрэдна ажыццяўляецца, адзінствам, так бы мовіць, крыві і глебы, …нацыянальная культура аб’ядноўвае людзей, якія жывуць на вельмі вялікіх прасторах і пазбаўленых прамых і нават ускосных роднасных сувязяў. …Верагодна, умовай існавання нацыянальнай культуры з’яўляецца прынцыпова іншы тып камунікацыі, узнікненне якога прама звязана з вынаходніцтвам пісьменнасці. Праз пісьменнасць агульныя для ўсёй нацыі ідэі і сімвалы атрымоўваюць магчымасць шырокага распаўсюджвання сярод пісьменнай часткі насельніцтва.

…Мяжу паміж этнічнай і нацыянальнай культурай дакладней уявіць як мяжу паміж “культам” і “культурай”. Калі грунт першай утвараюць асвечаныя міфалагічнай сімволікай нормы і ўзоры паводзінаў людзей, …нязменныя надасабовыя “святыні”, якія вызначаюць сабой цалкам строй і уклад народнага жыцця, усе праявы народнага быцця, то нацыянальная культура, як правіла, пазбаўленая культавага характару, цалкам – ад свету гэтага, справа рук чалавечых, прадукт чалавечай, пераважна індывідуальнай творчасці. …Нацыянальная культура ствараецца, такім чынам, не этнасам у цэлым, а тымі адукаванымі слаямі грамадства, якія ў межах пісьмовай культуры бяруць на сябе функцыю індывідуальнага аўтарства – пісьменнікамі, мастакамі, філосафамі, вучонымі і г. д. Да пэўнага часу такая культура можа заставацца чужой народу, далёкай ад яго (хоць бы ў сілу яго неадукаванасці, непісьменнасці)”[7]. У выніку, у пераходны ад этнічнага да нацыянальнага быцця перыяд складваецца такая сітуацыя, калі “Нацыянальная культура ўжо ёсць, а нацыі як такой можа і не быць. Тут нацыя паўстае хутчэй як чыста духовая, ідэальная агульнасць, якая існуе ў галовах адукаванай часткі грамадства, як толькі нацыянальная ідэя, але яшчэ не як рэальная сацыяльная агульнасць людзей”[8].

Пераважная большасць даследчыкаў лічыць, што пераход да нацыянальнай мадэлі ў Еўропе пачаўся ў эпоху ранняга Новага часу. Нацыянальную свядомасць ранняга Новага часу вызначаюць як супольную ментальнасць, якае дае насельнікам акрэсленага абшару пачуццё агульнай самаідэнтычнасці. Нацыянальная свядомасць набліжаная да свядомасці этнічнай, але разам з тым вастрэйшая і каларытнейшая. Нацыянальная свядомасць высоўвае пэўныя палітычныя аспірацыі, з якімі не маем дачыненння ў выпадку свядомасці этнічнай. Нацыянальная свядомасць імплікуе існаванне класу альбо групы людзей, здольных да рэакцыі на выклікі чужых культураў ды вымагае па-над гэтым існавання свецкай культурнай супольнасці, ці спробы яе стварэння. Аднак і рэлігія можа стаць субстутам для выражэння моцных нацыянальных пачуццяў[9].

Не меньш важным з’яўляецца і пытанне пра механізмы, якія спрыяюць узнікненню этнасу. Найбольш прыймальныя адказы на гэта, лічыць расейскі даследчык Ю. Лесман, мы можам атрымаць зыходзячы з пазіцыяў інфармацыйнай мадэлі існавання этнасу. “Улічваючы, што асноўнай характарыстыкай, без якой этнасу папросту не існуе, з’яўляецца этнічная самасвядомасць (г.зн. асэнсаванне адзінства членаў этнасу і іх супрацьпастаўлення астатнім людзям), умовай існавання этнасу можна лічыць інфармацыйную пранікальнасць агульнасці (сама агульнасць можа мець самыя разнастайныя праявы), г.зн. наяўнасць устойлівай інфармацыі пра “сваіх” і пра існаванне па за ёй “чужых”. …У сінхронным аспекце пранікальнасць існуючага этнасу дапаўняецца традыцыйнай этнічнай самасвядомасцю (этнічнай памяццю-пранікальнасцю ў асінхронным аспекце).

Для ўзнікнення этнасу можна назваць некалькі неабходных умоваў. Першай з’яўляецца культурнае адзінства этнічнай агульнасці, якая фармуецца. Другой умовай з’яўляецца тэрытарыяльная непарыўнасць ці, ва ўсялякім выпадку, наяўнасць устойлівых сродкаў камунікацыі паміж усімі часткамі тэрыторыі. Трэцім – наяўнасць мовы камунікацыі, што і забяспечвае абмен інфармацыі ўнутры агульнасці”[10].

Такім чынам, улічваючы ўсё вышэйзгаданае, паспрабуем пашукаць адказы на наступныя пытанні:

1.          Калі пачынаецца фармаванне этнаграфічнай беларускай агульнасці і якім часам можна датаваць у асноўным яе завяршэнне?

2.          З якога часу можна казаць пра існаванне беларускай (старабеларускай) этнічнай супольнасці?

3.           Калі ўпершыню артыкулююцца важнейшыя элементы ўласна нацыянальнай праграмы і пачынаецца пераход да нацыі, да нацыянальнай мадэлі быцця беларускага народа?

Толькі на падставе гэтых адказаў і магчыма, як нам здаецца, стварыць больш-менш прыймальную перыядызацыю этнічнай гісторыі і паспрабаваць больш адэкватна наблізіцца да разумення тагачасных рэалій.

Племянны перыяд

(9 - сярэдзіна 12 ст.)

Чаму менавіта 9 ст. бярэ аўтар за кропку адліку у этнічнай беларускай гісторыі? Справа ў тым, што ў гэтае стагоддзе пачынаецца буйнамаштабная славянская каланізацыя на тэрыторыі будучай Беларусі. Вядома, што славяне з’явіліся на Беларусі, у Заходнім Палессі ў 5 – 6 ст. (пражская культура). Этнічную прыналежнасць помнікаў таго часу на іншых абшарах Беларусі надзвычай праблематычна інтэрпрэтаваць як славянскую. На наш погляд найбольш доказнымі з’яўляюцца сцверджанні тых аўтараў якія лічаць, што рассяленне славян у Цэнтральнай, Паўночнай і Ўсходняй Беларусі адбылося не раней за 9 ст. (культура тыпу Лука Райкавецкая, раменская культура ў Пасожжы). У Беларускім Панямонні гэтыя працэсы пачаліся яшчэ пазней, з канца 10 ст.[11]

Перш чым перайсці да разгляду самаідэнтыфікацыі славянскага насельніцтва Беларусі мусім звярнуць увагу на працэсы кшталтавання іх этнаграфічных адметнасцяў, найперш мовы. Звычайна сцвярджаецца аб iснаваннi устойлiвага моўнага усходнеславянскага адзiнства i досыць познiм утварэннi ўласна беларускай, украiнскай i расейскай моваў. Але даследаванне iснаваўшай ва Усходняй Еўропе у 10 - 13 ст. моўнай сiтуацыi ставiць пад вялiкае пытанне абгрунтаванасць гэткай высновы.

Першае пытанне, якое адразу ўзнікае, якім часам датаваць гэтае ўсходнеславянскае моўнае адзінства? Абсалютна несур’ёзна выглядаюць сцверджанні пра існаванне усходнеславянскай (старажытнарускай) мовы ў перыяд 9 - 10 ст., ці аднясенне гэтага працэсу нават у яшчэ больш ранні час. На сённяшні дзень даказана, што канец праславянскага моўнага адзінства адбыўся не раней сярэдзіны 10 ст. Большасць лінгвістаў лічыць, што канчаткова гэты працэс завяршыўся толькі ў храналагічным прамежку паміж 10 - сярэдзінай 12 ст. Пры гэтым адзначаюць нарастанне вельмі істотнай дыферэнцыяцыі ўнутры агульнаславянскай мовы ўжо ў 11 ст.[12] Вельмі цікава і тое, што агульныя моўныя з’явы, характэрныя для ўсіх ўсходнеславянскіх моваў, як раз сфармаваліся ў перыяд праславянскага моўнага адзінства, але не пазней. Вядомы расейскі лінгвіст Георгій Хабургаеў, вылучаючы дыялектныя зоны на тэрыторыі Кіеўскай Русі, вымушаны быў канстатаваць той факт, што “Адметнасць паўночна-дыялектнай зоны, якая геаграфічна супадае з асноўнай тэрыторыяй Растова-Суздальскай зямлі, заключаецца ў тым, што для яе характэрны агульнаславянскія моўныя адметнасці звязаныя з працэсамі, якія ажыццяўляліся не пазней 9 - 10 ст. і больш раннімі, але ёй чужыя старажытнарускія з’явы, што распаўсюдзіліся пасля 11 ст., якія ў будучым былі кадыфікаваныя як нормы беларускай ці ўкраінскай мовы, але ў велікарускай апынуліся адметнасцямі акраінных дыялектаў”[13].

Не ўсё так проста і з літаратурнай ўсходнеславянскай (“старажытнарускай”) мовай. Такі аўтарытэтны даследчык, як акадэмік Мікалай Талстой, лічыў больш правільным называць яе старажытнарускай рэдакцыяй стараславянскай мовы. Прычым ён адзначаў і той факт, што нават літаратурная мова ўсходніх славянаў не была адзінаю: “У пачатку 12 ст. вылучылася старажытнаруская рэдакцыя старажытнаславянскай літаратурнай мовы. …У яе межах і побач з ёй існавалі яшчэ і іншыя рэдакцыі, такія, як старажытнагаліцка-руская ці старажытнагаліцка-валынская, старажытнапаўночнаруская (з адлюстраваннем цокання)”[14].

Вывучэнне дыялектаў на абшарах будучай Беларусі, Расеі і Украіны прыводзіць да высноваў аб тым, што корні дыялектнай разнастайнаці ўсходнеславянскіх моваў узыходзяць як раз да гэтага храналагічнага перыяду[15]. Яшчэ далей ідуць у сваіх пабудовах рэканструкцыі этнагетычных працэсаў на тэрыторыі Беларусі пецербургскія даследчыкі В.Булкін і А.Гердт. У выніку комплекснага аналізу археалагічнага, гістарычнага, лінгвістычнага і этнаграфічнага матэрыялу, імі адзначана прасторавае супадзенне лінгвістычных, археалагічных ды гісторыка-этнаграфічных межаў у Беларусі на працягу апошніх некалькіх тысячагоддзяў. Усе гэтыя матэрыялы выразна вылучаюць у якасці самастойных паўночную вобласць (Днепра-Дзвінскі рэгіён па даных археалогіі, смаленска-полацкую зону па даных мовы, паўночны рэгіён па гісторыка-этнаграфічнаму раянаванню) паўднёвую (Усходняе і Заходняе Палессе); цэнтральную (Усходні, уласна Цэнтральны і Паўночна-Заходні рэгіёны – па гісторыка-этнаграфічнаму раянаванню, сэрэднябеларускі масіў – у дыялектных адносінах, умоўна пераходная вобласць – у археалагічным). Даследчыкі вымушаны былі канстатаваць што “Разсяленне славянаў на тэрыторыі Беларусі ў другой палове I тыс. н. э. праходзіла ва ўмовах ужо сфармаваўшыхся раней рэгіёнаў і па сутнасці ўпісвалася ў іх і паўтарала іх. …З вялікай доляй упэўненасці можна казаць пра тое, што тэндэнцыі гісторыка-культурнага і дыялектнага члянення Беларусі …абумоўлены яшчэ першабытнай стадыяй яе гісторыі”[16].

Высновы аўтараў добра ўпісваюцца ў субстратную канцэпцыю паходжання беларусаў і трактоўкі крывічаў, дрыгавічоў і радзімічаў як этнічных новаўтварэнняў паўстаўшых у выніку ўзаемадзеяння славянаў з мясцовым аўтахтонным насельніцтвам[17].

Такім чынам, менавіта ў 9 – 12 ст. пачаўся працэс фармавання этнаграфічных параметраў будучай беларускай супольнасці, і найперш такого важнага сярод іх, як мова.

Але хіба што важнейшым для нас з’яўляецца пытанне пра этнічную самаідэнтыфікацыю насельнікаў Беларусі ў той час. Калі кажам пра свядомасць асноўнай масы вясковага насельніцтва, то, здаецца, не будзе памылковым сцвярджэнне пра захаванне імі племянной (крывіцкай, дрыгавіцкай і радзіміцкай) самаідэнтыфікацыі да сярэдзіны 12 ст., пра што пераканаўча сведчаць пісьмовыя крыніцы. Этнічныя супольнасці крывічоў, радзімічаў і дрыгавічоў, як выглядае, найбольш карэктна называць этнікосамі (этнасамі ў вузкім сэнсе слова). Сваю этнічную адметнасць яны не страцілі і пасля ўваходжання ў склад Кіеўскай Русі, хоць перасталі існаваць як этнасацыяльныя агульнасці (ЭСА). Лічым, што называць іх саюзамі плямёнаў не надта ўдала. Значна больш пасуе да іх тэрмін “сям’я плямёнаў” прапанаваны Ю. Брамлеем. “Варта адразу падкрэсліць адрознаць паняццяў “сям’я плямёнаў” і “саюз плямёнаў”. Калі ў другім выпадку перад намі – этнасацыяльная агульнасць, то ў першым – этнічная агульнасць у вузкім сэнсе слова. …Іначай кажучы саюзы плямёнаў маглі быць неаднароднымі ў этнічным плане”[18].

Асобна варта спыніцца на пытанні пра існаванне старажытнарускай свядомасці. Ужыванне тэрміна “Русь” у этнічным сэнсе да ўсіх усходніх славянаў у гэты перыяд не пацвярджаецца аўтэнтычнымі пісьмовымі крыніцамі. Тэрмін, які бяспрэчна мае скандынаўскае паходжанне і першапачаткова быў ўжываны для пазначэння дынастыі Рурыкавічаў і іх дружыны[19], пасля перанясення сталіцы з Ноўгарада ў Кіеў трывала замацаваўся за тэрыторыяй Сярэдняга Падняпроўя. Менавіта гэты “ўсходнеславянскі Іль дэ Франс” (выраз В. Насевіча) у дамангольскіх крыніцах фігуруе пад назваю “Русь”, а яго насельніцтва (“поляне яже ныне зовомая русь” – Нестара) пастаянна мянуецца рускім і супрацьпастаўляецца ўсім астатнім усходнеславянскім землям, якія ўваходзілі ў дзяржаўна-генеалагічную агульнасць, створаную Рурыкавічамі. Яшчэ ў 1951 г. Аркадзь Насонаў, прааналізаваўшы летапісныя звесткі, прыйшоў да адназначых высноваў: “Ноўгарад не называлі ні “Руссю”, ні “Рускай зямлёй” на Поўдні (Іпацьеўскі летапіс, 1141 і 1178 г.), а таксама, як вынікае з Наўгародскага 1-га летапісу, і ў самім Ноўгарадзе. Растова- Суздальская зямля, роўна як і Разань таксама супрацьпастаўляюцца “Русі” і ў паўднёвым летапісу і ў паўночна-ўсходнім (Іпацьеўскі летапіс, 1154, 1175, 1177 г., Лаўрэнцьеўскі летапіс, 1175 і інш); Смаленск не лічылі ні “Руссю”, як бачна з паведамлення Іпацьеўскага летапісу пад 1155 і 1197 г., ні “Рускай зямлёй”(Іпацьеўскі летапіс,1174). У Лаўрэнцьеўскім летапісе пад 1202 г. супрацьпастаўляюцца “Рускай зямлі” Галіч і Уладзімір-Валынскі … Роўным чынам не лічылі, што Полацкая “область” уваходзіць у склад “Рускай зямлі” як паказвае Іпацьеўскі летапіс пад 1140 г. Да Русі не прылічвалі і зямлю драўлянаў, а таксама вяцічаў і радзімічаў”[20]. Да аналагічных высноваў, прааналізаваўшы ўвесь комплекс летапісных паведамленняў аб дамангольскай Русі, прыйшоў і знакаміты польскі гісторык Генрык Пашкевіч[21].

Асобна варта сказаць пра самаідэнтыфікацыю і “патрыятычныя” пачуцці Нестара Летапісца. Расейскі даследчык Мікалай Талстой прысвяціў асобнае даследаванне аналізу структуры самасвядомасці слыннага летапісца. Яго высновы кардынальна адрозніваюцца ад традыцыйных уяўленняў, прынятых у савецкай гістарыяграфіі, дзе Нестар абвяшчаўся класічным носьбітам старажытнарускай свядомасці: “…этнічную свядомасць Нестара Летапісца варта разглядаць як даволі складаную і цэльную сістэму, якая складаецца з іерархічна ўпарадкаваных элементаў. …У Нестара Летапісца была рэлігійная свядомасць (хрысціянская), агульнаплемянная (славянская), прыватнаплемянная (палянская) і свядомасць дзяржаўная (прыналежнасць да Рускай зямлі). Сярэднепляменная свядомасць яго – руская – яшчэ выспявала і не займала ключавой, дамінуючай пазіцыі”[22].

Пры гэтым не лішне будзе акцэнтаваць увагу на тым моманце, што як для Нестара, гэтак і для польскіх ды чэскіх храністаў таго часу такога паняцця, як асобныя славянскія народы ў нашым разуменні яшчэ не існавала. Крыніцы фіксуюць захаванне надзвычай моцнай агульнаславянскай моўнай свядомасці ў той час. Усе славянскія групоўкі (“роды” па тэрміналогіі Нестара), якія мы звыкла дзелім на ўсходніх, заходніх і паўднёвых славянаў, для Нестара адзін народ, які размаўляе на аднолькавай мове. Паказальна і падкрэсліванне ім сінанімічнасці паняццяў “рускі” і “славянскі” “язык”[23]. Падобна выглядае справа і з уяўленнямі польскіх і чэскіх храністаў, ствараўшых свае працы прыкладна ў той самы час. Вельмі паказальна тэрміналогія найстарэйшага польскага храніста Гала і чэскага храніста Космаса. Гал скарыстоўвае для пазначэння сваёй краіны назву Polonia  а яе жыхароў мянуе Poloni, але мовай гэтых людзей з’яўляецца “славянская”. Падобная тэрміналогія характэрная і для чэскага храніста. Яшчэ на пачатку 14 ст. існавала пачуцце агульнаславянскай моўнай супольнасці сярод прадстаўнікоў розных славянскіх народаў, што фармаваліся ў той час[24].

Не ратуе прыхільнікаў існавання старажытнарускай свядомасці і апеляцыя да “Слова пра паход Ігаравы”. Нават калі пагадзіцца з тым, што мы маем справу з помнікам той эпохі, хаця ніхто так і не здолеў доказна абвергнуць тэзы расейскага гісторыка Аляксандра Зіміна пра неаўтэнтычнасць “Слова…”[25], але і тады нічога супярэчнага матэрыялам летапісных зводаў мы не знойдзем. Даследаванні гэтага пытання паказалі, што і аўтар “Слова…” пад “Рускай зямлёй” у этнічным сэнсе разумее Сярэдняе Падняпроўе[26].

Іншая справа, што існавала паняцце Русі і Рускай зямлі ў шырокім сэнсе. Але з кантэксту крыніцаў відаць, што ўжыванае яно было заўсёды ў якасці канфесіоніма (прыналежнасць да Рускай=Кіеўскай мітраполіі) і палітоніма (дзяржаўна-генеалагічная агульнасць, створаная Рурыкавічамі). Больш таго, ў самым шырокім сэнсе тэрмін Русь быў сінанімічны паняццям “Slavia Orthodoxa”, “праваслаўны свет” і скарыстоўваўся ўсходнеславянскімі кніжнікамі ў дачыненні не толькі усходніх славянаў, але і іншых этнасаў Усходняй і Цэнтральнай Еўропы. І.Данілеўскі, прааналізаваўшы скарыстанне тэрміна “Русь” у Радзівілаўскім летапісе давёў, што старажытнарускія крыніцы не толькі семантычна, але і арфаграфічна адрознівалі прыметнік “руский” (як этнонім, які прыкладаецца да насельніцтва Рускай зямлі ў вузкім сэнсе) і “русьский” (як этнаканфесіонім невыразнага паходжання, які мог уключаць у сябе мноства цэнтральна- і нават заходнееўрапейскіх этнасаў і земляў)[27].

Разам з гэтым, далёкімі ад ісціны з’яўляюцца сцверджанні пра адсутнасць уплыву на кшталтаванне беларускай культурнай традыцыі спадчыны “Кіеўскага перыяду”. Яны відавочныя і ў “высокай” матэрыяльнай культуры гарадоў, і ў фармаванні дзяржаўнапалітычных і сацыяльнакультурных узораў аднолькавых для ўсіх княстваў. Можна казаць пра кшталтаванне ў элітным асяроддзі параметраў новай калектыўнай ідэнтычнасці характэрнай для ўсіх земляў Кіеўскай Русі. Наўрад ці падлягае сумненню факт існавання “палітычнага народу” Кіеўскай Русі (“княжеского сообщества” паводле тэрміналогіі Прэснякова). Прынамсі, імкненне ужываць тэрмін “старажытнаруская народнасць” было прадыктавана таксама і імкненнем улічыць гэтыя відавочныя факты. Аднак сам тэрмін, у святле найноўшых даследаванняў гістарычнай лінгвістыкі, археалогіі і этналогіі, не вытрымлівае крытыкі. Перад намі паўстае праблема скарыстання адпаведнай метамовы ў дачыненні да падобных з’яваў. У свой час мы прапанавалі вызначаць Кіеўскую Русь як метаэтнапалітычную супольнасць[28]. Такія супольнасці “складваліся большай часткай унутры існуючых дзяржаваў, звязаных паміж сабой эканамічна і культурна і асэнсоўваючых сваю прыналежнасць да адзінага палітычнага цэлага, незалежна ад таго, размаўляюць гэтыя народы на роднасных ці не роднасных мовах”[29].

Аднак пры гэтым казаць пра існаванне агульнай этнічнай свядомасці асноўнай масы насельніцтва (90% - сяляне) Кіеўскай Русі ніяк не выпадае. Наўрад ці можна пагадзіцца з Валянцінам Сядовым нібыта асновай усходнеславянскай этнамоўнай агульнасці (старажытнарускай народнасці) было гарадское (!) насельніцтва, у той час як у вясковых мясцовасцях, трывала захоўваліся дыялектныя адметнасці, якія ляглі ў аснову новых усходнеславянскіх моваў. Толькі мангола-татары і літоўская экспансія, згодна даследчыка, “вінаватыя” ў знікненні гэтага этнасу[30]. Незразумела толькі, якія даныя гістарычнай лінгвістыкі пацвярджаюць быццам бы гарадское насельніцтва размаўляла на адной і той жа мове па ўсёй тэрыторыі Кіеўскай Русі? Берасцяныя граматы сведчаць пра зусім адваротнае[31].

Але быў адзін з важнейшых чыннікаў, які кардынальна мяняў этнічную племянную самаідэнтыфікацыю на новую этнаканфесійную, “рускую” свядомасць. І гэтым чыннікам была хрысціянізацыя нашых земляў па “рускаму”, праваслаўнаму ўзору. Матэрыялы археалагічных раскопак даюць вельмі выразную мяжу кардынальнай змены параметраў этнакультурных рэалій ў Верхнім Падняпроўі і Падзвінні ды на тэрыторыі Тураўскай зямлі – гэта сярэдзіна 12 - першая палова 13 ст. У гэты час тут распаўсюджваюцца пахаванні па абраду трупапалажэння ў падкурганнай яме[32]. Паказальна і тое, што менавіта ў сярэдзіне 12 ст. “памірае” і племянная этнічная самаідэнтыфікацыя, са старонак летапісаў знікаюць крывічы, дрыгавічы, радзімічы. З гэтага часу можна весці размову пра новы этап у этнічнай гісторыі Беларусі.

Беларуска-украінская Русь у 13 - 15 ст.

Такім чынам, можна лічыць бясспрэчным, што менавіта хрысціянізацыя і паўсталая на яе базе канфесійная самаідэнтыфікацыя, замацавала ў якасці саманазвы насельніцтва Беларусі этнаканфесіонім “Русь”, які мясцовае жыхарства ўжывала ў дачыненні да сябе з 13 ст. Да гэтага ж часу адносяцца і паведамленні нямецкіх крыжацкіх хронік, дзе пад “Руссю” разумеецца таксама тэрыторыя Беларускага Падняпроўя і Падзвіння[33]. Для крыжацкіх храністаў галоўным крытэрыем самаідэнтыфікацыі таксама быў канфесійны. “Рутэн” - абавязкова праваслаўны, хрысціянізацыя літоўскага князя па праваслаўнаму узору, у вачах і крыжацкага храніста, і беларускага летапісца, аўтаматычна рабіла яго “рускім”[34]. Рускімі мянуюць праваслаўных літоўскіх князёў беларуска-літоўскія летапісы першага і другога зводаў.

Вельмі цікавым з’яўляецца той факт, што менавіта за тэрыторыяй былых княстваў Падзвіння і Падняпроўя – Полацкага, Віцебскага, Смаленскага, Друцкага і Свіслацкага, паводле мясцовай традыцыі ВКЛ, у 16 ст. устойліва захоўвалася назва “Русь”, побач з назвамі іншых гістарычных рэгіёнаў – Літвой, Палессем, Валынню, Падляшшам, негледзячы на той факт, што славянскае насельніцтва гэтых частак дзяржавы таксама спавядала “рускую” веру і самаідэнтыфікавала сябе русінамі[35]. Растлумачыць прычыну атаясамлення большай часткі тэрыторыі Заходняй Беларусі з назвай “Літва”, а Усходняй з “Руссю”, напэўна, можна толькі зыходзячы са спецыфікі іх хрысціянізацыі і этнічнага складу насельніцтва. Землі Усходняй Беларусі былі раней асвоены славянамі і хрысціянізаваны ў 11 – 12 ст., у той час як актывізацыя ўсходнеславянскага каланізацыйнага руху у Верхнім Панямонні зафіксавана прыблізна з канца 10 – пачатку 11 ст. Хрысціянства тут распаўсюджвалася даволі марудна, у гарадах найбольш раннія рэчы хрысціянскага культу датуюцца толькі другой паловай - канцом 11 ст. У Наваградку да канца 11 ст. не прасочваецца ніякіх прыкмет хрысціянства[36]. Што ўжо казаць пра вясковую ваколіцу, якая ўяўляла сабой балта-славянскую этнічную цераспалосіцу. Вельмі красамоўна пра гэта сведчыць і пахавальны абрад. Аналіз дэталяў пахавальнага абраду і рэчавых комплексаў дазваляе датаваць славянскія курганы Верхняга Панямоння з трупаспаленнямі 10 – 11 ст., а з трупапалажэннямі – 12 - 13 ст. На поўначы і асабліва на паўночным-захадзе рэгіёна частка курганаў адносіцца да пачатку 14 ст.[37] Менавіта тут, на тэрыторыі, якая ў 16 ст. акрэслівалася харонімам “Літва”, паўсталі першыя каталіцкія касцёлы ў 14 ст. для не асіміляванага балцкага паганскага насельніцтва. Позняя хрысціянізацыя, як выглядае, спрыяла кансервацыі племянной свядомасці і значна даўжэйшаму захаванню тут этнаканфесіонімаў “Крывічы”, “Крывіцкая зямля”, як вызначалі тэрыторыю Верхняга Панямоння, Наваградскую зямлю, крыжацкія храністы яшчэ у 14 ст.[38] Здаецца, можна пагадзіцца з меркаваннем, што ўстойлівае замацаванне ў сярэднявечнай беларускай традыцыі за рэгіёнам Усходняй Беларусі назвы “Русь” сведчыла ў вачах сучаснікаў аб яе праваслаўнай “чысціні” і канфесійнай аднароднасці.

З нашага пункту гледжання здаецца найбольш навукова карэктным казаць пра існаванне ў той час на землях сучаснай Беларусі “этнаканфесійнага народу”. Падобныя супольнасці добра вядомы этнолагам і вызначаюцца імі як этнаканфесійныя агульнасці. Этнаканфесійная агульнасць характарызуецца як адметны тып сацыяльнай агульнасці з рэлігійна аформленным жыццёвым укладам і этнічнай самасвядомасцю, выступаючай як рэлігійная. Палітычныя, часткова геаграфічныя і эканамічныя прычыны, паглыбленыя іншаэтнічным атачэннем, мала-памалу пераўтвараюць яго ў вядучы этнаўтвараючы фактар. У выніку фармуецца асобная этнічная агульнасць з рэлігійна аформленым укладам жыцця[39].

І сапраўды, ў гэты час важнейшым параметрам самаідэнтычнасці на нашых землях была канфесійная прыналежнасць, якая і спрыяла змяненню этнічнай самаідэнтыфікацыі і мовы праваслаўных неафітаў. Паняцце “рускай” этнічнасці было непарыўна звязана з прыналежнасцю да “рускай” царквы, спавяданнем “рускай” веры. Да пачатку 16 ст. мы папросту “не знойдзем” неправаслаўных русінаў. У тагачасных наратыўных і актавых кірылічных крыніцах існуе выразнае атаясамленне праваслаўнасці з “рускай”, а каталіцтва з “ляскай” верай. Прывядзем колькі красамоўных прыкладаў. У лацінамоўным тэксце прывілею вялікага князя Казіміра на магдэбурскае права троцкім караімам датаваным 1444 г прысутнічаюць у якасці насельнікаў Трокаў літоўцы і русіны: “Praetera, nullus Palatinus seu Capitaneus Noster, vel vices ipsorum gerentes, debet se in jus ipsorum Maydeburgense in tromittere, nist aliguis judalorum, codem jure theutonico Maydeburgense gaudentium, cum Litvano aut Rutheno, aut gui non gaudet ipso jure Maydeburgensi[40]. Аднак пад рукой “рускага” пісара ў грамаце Казіміра Ягайлавіча троцкім караімам 1485 г. напісанай на старабеларускай мове “згубіліся” літоўцы: “…как нам плачивали серебщину нашу: ляхове и русь, и татарове, и жидова на той стороне Лебедского мосту, и они бы нам платили свою половину серебщины нашее, а половину бы место платило на сей стороне”[41]. Як бачым, “ляхове” гэтай граматы сінанімічны літоўцам прывілея 1444 г. Падобным чынам выглядала сітуацыя і ў Вільні.  Грамата 1432 г. вялікага князя Жыгімонта “адпускаючы” жыхарам Вільні “все мыто вечно” звернута да “виленских местичов ляхов и руси”[42]. Падкрэслім тую акалічнасць, што ў лацінамоўных прывілеях вялікага князя Казіміра на пацвярджэнне магдэбургскага права Вільні такого змешвання каталіцызма з “ляшкасцю” ніколі не сустракаецца. Тут фігуруюць “civitatis nostre Wylnensis Katholicos et Rutenos”[43]. Выглядае, што ў тэрміналогіі напісаных па старабеларуску актавых дакументах 15 ст. выразна прасочваюцца ментальныя стэрэатыпы ўласцівыя ў першую чаргу для “рускага” насельніцтва дзяржавы.

Дазволім сцвярджаць, што менавіта місійная дзейнасць праваслаўнай царквы на ўласна балцкіх землях княства, якая крочыла поруч з славянскай каланізацыяй, ўрэшце-рэшт прывяла да акрэслення этнаграфічных межаў Беларусі з Літвой, адлюстраваных на знакамітай карце Яўхіма Карскага.

Як вядома працэс гэты распачаўся значна раней, яшчэ ў эпоху Кіеўскай Русі. Знакамітыя даследчыкі археалагічных помнікаў Віленшчыны археолагі Уладзімір і Алена Галубовічы даказалі, што асваенне ўсходнімі славянамі Завілейскай зямлі пачалося ўжо ў 10 – 13 ст. На усходняй частцы гэтай тэрыторыі, паміж рэкамі Вілія і Дзісна яны вылучылі магутны клінападобны масіў славянскіх могільнікаў і паcелішчаў. Наяўнасць у пахаваннях характэрных для крывічоў упрыгожванняў дазваляе казаць пра асваенне гэтых земляў палачанамі[44]. Археалагічныя даследаванні Галубовічаў на тэрыторыі Вільні прывялі іх да адкрыцця тут вялікага славянскага паселішча. Усходнеславянскія культурныя напластаванні яны датавалі 11 – 13 ст.[45]. Беларускі археолаг Юры Заяц скарэктаваў датыроўку і паказаў, што матэрыялы 11 ст. у Вільні адсутнічаюць, а ўсходнеславянскі рэчавы комплекс дазваляе датаваць культурны слой Вільні 12 – 13 ст. Усходнеславянскі культурны слой быў зафіксаваны не толькі на тэрыторыі Крывога горада, але і на Верхнім замку (гара Гедыміна)[46].

Да часоў Крэўскай уніі вялікія князі літоўскія не чынілі ніякіх перашкодаў місійнай дзейнасці праваслаўнай царквы на ўласна балцкіх этнічных тэрыторыях. Аб поспехах хрысціянізацыі=рутэнізацыі ва ўласна літоўскіх землях, ды ўзнікненні на тэрыторыі Віленшчыны і Ковеншчыны праваслаўных прыходаў красамоўна сведчаць створаныя ў 14 – 15 ст. крыніцы. У 50-х гадах 14 ст. візантыйскі гісторык Нікіфар Грыгора склаў вучоны экскурс, у якім ён сцвярджаў, што народ Рос падзяляецца на тры альбо чатыры Русі – тры хрысціянскіх і адну паганскую, каторая, як ён з гонарам дадаў, амаль непераможная, супрацьстаіць татарам і не плаціць ім даніны, як гэта робяць іншыя Русі. Гэтая чацвертая Русь – Альгердава Літва[47]. Notitiae episcopatuum, у якіх згадваецца пра стварэнне каля 1300 г. літоўскай мітраполіі таксама ўключаюць Літву ў агульнасць Русі[48].

Але найкаштоўнейшай і найважнейшай крыніцай па гэтаму пытанню для нас з’яўляецца інфармацыя змешчаная ў “Списке русских городов дальних и ближних”. На сённяшні дзень гэтая крыніца надзвычай добра вывучаная. Даказана, што дакумент паўстаў у канцылярыі кіеўскага мітрапаліта Кіпрыяна, а пералічаныя ў спісе “гроди” з’яўляліся цэнтрамі царкоўных прыходаў, якія плацілі даніну мітрапаліту. З гэтымі тэзамі на сённяшні дзень салідарызуюцца ўсе даследчыкі “Спісу”[49]. Да рускіх (г. зн. маючых праваслаўныя прыходы і праваслаўных вернікаў з “рускай” этнаканфесійнай самаідэнтыфікацыяй) у “Спісе” аднесены таксама такія гарады як Кернаў, Коўна, Вількамір’е, Майшагола, Вільня, Старыя Трокі, Новыя Трокі, Пуня і Пералай[50]. Расейскім акадэмікам Валянцінам Яніным зусім нядаўна была прапанаваная вельмі аргументаваная ўдакладняючая датыроўка часу стварэння “Списка русских городов дальних и ближних”. Вучоны лічыць, што “Спіс” узнік не раней 1375 г. і не пазней 1381г[51]. Такім чынам, у гэты час у вышэйзгаданых гарадах Літвы ўжо фіксуецца “руская” прысутнасць. Пасля Крэўскай уніі “русіны” і “рускія” цэрквы працягваюць існаваць як этнаканфесійная рэальнасць, не толькі ў Вільні, што агульнавядома, але і ў Троках, Коўне і Пуне. Крыніцы, якія пацверджваюць існаванне ў Троках у 15 ст. русінаў мы ўжо прыводзілі. Як вынікае з граматы дадзенай троцкім караімам у 1507 г. Жыгімонтам Старым Трокі дзяліліся Лебядзіным мастом на дзве часткі: “Рускі канец” па адзін і “Жыдоўскі”— па другі бок[52]. Зараз хацелася б толькі акцэнтаваць увагу на фактах існавання праваслаўных, “рускіх”, цэркваў у Троках. Аб троцкім праваслаўным манастыры Раства Святой Багародзіцы даведваемся з надання яму земляў вялікім князем Вітаўтам. Крыніца датаваная 1384 г.: “Мы велики князь Витовт нареченный во святом крещении Александер, дали мы на просьбу и на жоданье княгини нашое великое Ульяны, к монастыру нашому троцкому рожеству светое пречистое, озера троцкого луку аж до великое дороги”[53]. Аб Троцкім праваслаўным манастыры і Троцкай архімандрыі, неаднаразова згадваюць крыніцы 16 ст[54]. Вельмі каштоўным з’яўляецца рэестр 1594 г. агародаў і земляў, якія належылі Троцкай Прачысценскай царкве. З тэкста дакумента вынікае, што ўсе гэтыя агароды і царкоўны дом былі “…наданы от нас шляхты, обывателей повету Троцкого”[55]. Як бачым, русінская праваслаўная шляхта існавала тут і ў гэты час. Яшчэ у 1630 г. Сапегі “трымалі” ў Троках мураваную царкву “з даўніх вякоў Сапегаўскую, на зямлі і выспе шляхецкай паміж возерам вялікім Троцкім, пры замках у месце Троках … ў імя Святога Георгія”. Фрыдрых Сапега, перадаючы у 1630 г. гэтую царкву Льву Сапезе, між іншым патрабаваў, каб “у той царкве не іншае, а толькі Рускае набажэнства на ўсі прышлыя часы адпраўлялася”[56]. Каштоўную інфармацыю па гэтаму пытанню ўтрымоўвае таксама інвентар 1702 г. на той час ужо уніяцкай архімандрыі Троцкай. З яго вынікае, што акрамя вышэйзгаданых храмаў у Троках у пачатку 18 ст. была яшчэ Святатраецкая старадаўняя царква, а таксама даведваемся пра тое, што “касцёл дамініканаў стаіць на старадаўнім царкавіску Раства Хрыстовага, пры каторым касцёле кляштар тых жа айцоў дамініканаў на цвінтару і пляцах юрыдыкі той жа царквы стаіць”[57]. Акрамя гэтага, пры пераліку “дзесяцін да той архімандрыі належачых” згадваецца і дзесяціна “да цэркві Св. Мікалая ў Троках, ад князя яго міласці Фёдара Іванавіча Яраславіча і праз яго пацверджаная”, ў 1513 г. у Клецку[58]. У пачатку 18 ст. царкву тую “трымалі” ўжо бернардыны.

Пуня ці Пуна – невялікі гарадок на мяжы Ковенскага і Троцкага ваяводстваў, на паўшляху паміж Меркісам і Коўна. Менавіта ў гэтым горадзе ў 15 ст. быў ізаляваны нешчаслівы прэтэндэнт на Кіеўскую мітраполію Спірыдон Сава. Падчас знаходжання у гэтым горадзе ён стварыў і прамаўляў перад вернікамі сваё знакамітае павучэнне “В неделю 50-ую на сшествие Святого Духа”. Адбылося гэта, паводле аўтарытэтнага меркавання А. Турылава у 1476 г. альбо ў адзін з наступных гадоў[59]. Відавочна, што ў гэты час у Пуне мелася вялікая праваслаўная абшчына, бо ў павучэнні мітрапаліт ужывае зварот да “Пунского града жителем” і “пастырем” г.зн. да праваслаўных святароў[60]. Падобна выглядала сітуацыя і ў Коўна. З рэскрыпта 1553 г. Жыгімонта-Аўгуста ковенскаму дзяржаўцу Пятру Хвальчэўскаму даведваемся пра існаванне ў гэтым горадзе праваслаўнай царквы Усіх Святых. Гаспадар загадаў дзяржаўцу каб ён на “церковь закону греческого в месте Ковенском волоку земли, од платов и подачок и всяких повинностей на поживенне попу”[61] аддаў. У падаўчым лісце 1554 г. ковенскага дзяржаўцы Пятра Хвальчэўскага праваслаўнаму святару Аляксею на адну валоку зямлі для царквы Усіх Святых згадваецца сяло “Козминское”[62]. Назва сяла наводзіць на думку аб яго праваслаўным, “рускім” этнаканфесійным характары. Царква Усіх Святых вядома і па дакументах 18 ст. У гэты час яна ўжо была ўніяцкай. У крыніцы 1757 г. яна фігуруе як “ritus graeco-uniti”[63]. Ва Ўпіцкім павеце ў 1614 г. знаходзім “свещеника, попа руского сурдецкого”[64].

Узнікнуць гэтыя праваслаўныя прыходы пасля Крэўскай уніі, калі дзейнічала забарона на будаўніцтва праваслаўных храмаў на ўласна літоўскіх землях, па просту не маглі. Гэтая акалічнасць дазваляе скарыстоўваць інфармацыю крыніц пазнейшага перыяду у якасці рэтраспекцыі пра “дакаталіцкі” перыяд канфесійнай гісторыі ВКЛ.

Вельмі красамоўна сведчаць пра русінскую этнаканфесійную прысутнасць у Кернаве матэрыялы археалагічных раскопак гарадскога грунтовага хрысціянскага могільніка, які функцыянаваў з канца 13 ст. і да 1390 г. У жаночых пахаваннях знойдзены характэрныя якраз для старажытнарускай гарадской культуры вянкі, прамыя аналагі якім маюцца на тэрыторыі Верхняга Панямоння, т. зв. Чорнай Русі. Спробы летувіскага аўтара інтэрпрэтаваць гэты могільнік, як і жаночыя ўпрыгожванні, у якасці балцкіх выглядаюць несур’ёзна. Нябожчыкі пахаваны на грунтовым могільніку у поўнай адпаведнасці не з паганскай, а праваслаўнай абраднасцю[65]. Пахаванне жанчын з упрыгожваннямі, пры безінвентарных мужчынскіх інгумацыях, не з’яўляецца адзнакай балцкай спецыфікі, а характэрна якраз для гарадскіх грунтовых усходнеславянскіх хрысціянскіх помнікаў на тэрыторыі Беларусі 11 – 13 ст.[66]

Такім чынам пісьмовыя і археалагічныя крыніцы сведчаць, што і пасля ўтварэння ВКЛ у 13 – 14 ст. працягваўся працэс усходнеславянскай каланізацыі і місійнай дзейнасці праваслаўнай царквы на ўласна літоўскіх землях княства. Змена этнаканфесійнай самаідэнтыфікацыі, хрышчэнне балтаў у “рускую” веру ў рэшце рэшт прыводзіла да іх ментальнай і моўнай рутэнізацыі ды выразнаму супрацьпастаўленню сябе хрышчаным пасля Крэўскай уніі ў каталіцызм літоўцам.

Поспехам місійнай дзейнасці праваслаўнай царквы ў “дакрэўскі” перыяд на этнічна балцкіх тэрыторыях спрыяла прысутнасць тут русінскага баярстсва, аб чым яскрава сведчыць інфармацыя, змешчаная ў крыжацкіх хроніках. Першым з даследчыкаў, хто акцэнтаваў увагу на русінскай прысутнасці на этнаграфічна літоўскіх землях у 14 ст., быў слынны польскі медыевіст Генрык Пашкевіч. Яшчэ у 1938 г. ён пісаў літаральна наступнае: “З крыжацкіх крыніц складваецца ўражанне, што этнаграфічная Літва ў той час поўная была Русінамі. Не cцвярджаем (sądzę), што то былі заўсёды насельнікі тых земляў, як баярын Іван, жывучы над Нявяжай, але нават і хвілінныя прыбышы, гуфцы рускія, раскіданыя па цэламу краю, галоўным чынам як залогі па гарадах маюць таксама каштоўнасць для закранутай тут праблемы. Пустошачы землі паміж Дубісай і Нявяжай і далей да Віллі, бяруць крыжакі да няволі русінаў.

Факт гэты пацвярджаецца крыніцамі шматразова. Маем доказы, што Коўна баранілі русіны; што таксама баранілі і Трокі; што на тэрыторыі паміж Коўна, Трокамі і Вільняй рыцары закону часта выводзілі рускіх паланяннікаў”[67]. У сучаснай беларускай гістарыяграфіі тэзы Г. Пашкевіча былі актуалізаваныя ў працах Генадзя Сагановіча[68]. Праўда, чамусці апошні не згадвае пра даробак свайго папярэдніка і міжволі складваецца уражанне, што малады даследчык нібыта першым “адкрывае” гэтую тэму.

Надзвычай важным з’яўляецца пытанне аб працэсах этнічнай кансалідацыі на землях тагачаснай Беларусі. Як паказаў у сваіх даследаваннях Б.Флора, на працягу 13 – 14 ст. на абшарах былой Кiеўскай Русi, выразна прасочваецца тэндэнцыя атаясамлення менавiта свайго палiтычнага ўтварэння з ”всей Руской землёй”. У вынiку развiцця гэтага працэсу ў 14 – 15 ст. як на Поўначы Русi, гэтак i ў ВКЛ канчаткова замацаваўся звычай атаясамляць толькi сваё палiтычнае ўтварэнне з ”всей Руской землёй”, а насельнiцтва менаваць ”русiнамi”, ”рускiмi”. Атаясамляючы менавiта сябе з ”Русью”, ”Рускай зямлёй”, на ўсходнеславянскiх землях ВКЛ пазбягалi распаўсюджваць гэту назву на ўсходнеславянскiя землi, што знаходзiлiся за межамi iх аб’яднання. Насельнiцтва ўсходнеславянскiх земляў, аб’яднаўшыхся вакол Масквы, пастаянна мянуецца тэрмiнам ”Масквiчы” [69].

Бясспрэчна, што з 13 ст. тэрмін “Русь” пачынае скарыстоўвацца ў якасці метаэтноніма, саманазвы некалькіх фармаваўшыхся ў той час усходнеславянскіх народаў. Аднак найважнейшым у гэтым працэсе была якраз тая акалічнасць, што менавіта “сваё” усходнеславянскае насельніцтва лічыцца “рускім”. Працэс гэты выразна прасочваецца ў пісьмовых помніках, узнікшых у 14 ст. у нашым рэгіёне. Надзвычай паказальнай з’яўляецца тэрміналогія створанай у 1347 г. дамоўнай граматы літоўскіх князёў Яўнута, Кейстута і Любарта Гедымінавічаў, Юрыя Нарымунтавіча і Юрыя Карыятавіча з польскім каралём Казімірам і з мазавецкімі князямі Земавітам і Казімірам. Спачатку згадваецца “русь што литвы слушаеть” і “русь што короля слушаеть”, але далей у тэксце дамовы пастаянна пад “руссю” разумеецца насельніцтва земляў, якія “дзержаць” літоўскія князі “володимерьскую, луцкую, белзьскую, холмьскую, берестиискую”. “Львавяне” выразна супрацьпастаўляюцца русінам: “…аже поидуть татарове на львовскую землю, тогда руси на львовце не помогати”[70]. Свае, “Русь” у этнічным сэнсе – гэта найперш  насельніцтва тых земляў, што знаходзяцца ў складзе ВКЛ.

Надзвычай цікавымі з’яўляюцца для нас этнічныя стэрэатыпы аўтара цікавейшай крыніцы, ўзнікшай хутчэй за ўсё у 14 ст. у Наваградку, “Летописца русских царей”[71]. Выразна зменены акцэнты, у параўнанні з Нестаравым тэкстам, пры пераліку славянскіх плямёнаў, якія ўвайшлі ў склад Русі. Пералік гэты значна карацейшы, прычым аўтар не сумняваўся ў прыналежнасці пералічаных славянскіх груповак да аднаго этнасу: “Се бо токмо рускии: словене, поляне, деревляне, новогородци, полочане, дрегвичи, севера, вожане, еже по Бугу седять и после же велынци назвашася”[72]. Кардынальна адрозніваюцца ацэнкі звычаяў гэтых плямёнаў ад характарыстыкі Нестара. Калі Нестар прыпісваў веданне “закона” толькі палянам, з якімі сябе ён і суадносіў, то аўтар пераносіць гэтую характарыстыку на ўсіх. “Нашы” не могуць быць дрэннымі, ім адвеку, да прыняцця хрысціянства, ўжо быў вядомы боскі маральны “закон”. “И имаху обычаи свои добр и кроток, и бог възлюби их, и стыдяху бо ся отець и матереи и снох своих и сестр, и снохи свекровеи чтяху, аки бога, и снохи деверию, и велико стыдение имя”[73]. Толькі пазней, пад уплывам д’яблавых спакусаў, адбываецца іх адступленне ад Бога, страта гэтай богаабранасці, боскага маральнага закону: “А деревляне потом начаша (паўсюль курсіў мой –І.М.) жити зверьским способом, скотьски, убиваху друг друга, ядуще все нечисто, и брак в них не бысть, но умыкаху девицы. А радимичи, и вятичи и севера един обычаи имяху: начашя же по мале и тии ясти нечисто, живуще в лесех, и срамословие и нестыдение, диаволу угажающи, възлюбишя”[74]. Крыніца разам з гэтым сведчыць, што ва ўяўленні кніжніка яе стварыўшага, “свае” - гэта насельніцтва найперш земляў этнаграфічнай Беларусі, Украіны, Наўгародчыны і Севершчыны. Праўда не трэба забывацца і на тую акалічнасць, што існаванне адзінай мітраполіі спрыяла захаванню ўяўленняў аб этнаканфесійнай агульнасці не толькі тых праваслаўных земляў, якія ўвайшлі ў склад ВКЛ, але і знаходзіліся па-за яе межамі, што выразна вынікае з паведамленняў датаваных 14 - пачаткам 15 ст. беларуска-літоўскіх летапісаў першага зводу.

У сярэдзіне – другой палове 15 ст. канчаткова замацоўваюцца ўяўленні пра тое, што ўся “Русь” знаходзіцца ў межах ВКЛ. Паказальна інфармацыя летапісаў аб інтранізацыі ў 1440 г. у Вільні Казіміра Ягайлавіча: “взяша из Ляхов Казимера королевича на великое княжение Литовское, и посадиша его с честию на стольнечьномь граде на Вилне и на всеи Рускои земли”[75].

Такім чынам, у дадзены перыяд часу канчаткова афармляюцца важнейшыя суб’ектыўныя і аб’ектыўныя прыкметы старабеларускага этнасу:

1. Наяўнасць агульнага эндаэтноніма (“Русь”, “русін”, “рускі”).

2. Агульная дзяржаўная тэрыторыя, у межах якой цалкам быў аб’яднаны беларускі этнаграфічны масіў.

3. Літаратурная мова, якая стала афіцыйнай мовай дзяржавы.

Пры гэтым не трэба забывацца на тую акалічнасць, што крыніцы не дазваляюць казаць пра асобную этнічную свядомасць насельніцтва ўкраінскіх земляў, якія ўвайшлі ў склад ВКЛ. Эліта і “беларускай” і “украінскай” Русі, якая ўваходзіла ў склад гэтай дзяржавы, мела агульную этнічную і гістарычную свядомасць. Пры гэтым памылковымі выглядаюць сцверджанні тых, хто лічыць, што актавую мову ВКЛ нельга называць старабеларускай. Пытанне гэтае даўно можна лічыць вырашаным. Яшчэ ў 1935 г. нарвежскі лінгвіст Хрысціян Станг давёў, што першапачаткова ў ВКЛ ужывалася некалькі адметных тыпаў актавай мовы. Выразнай была розніца паміж варыянтамі складзенымі ў паўночных канцылярыях (Полацкай, Віцебскай і Смаленскай земляў) ды паўднёвымі – украінскімі або тымі, што знаходзіліся пад украінскім уплывам. З часам, напрыканцы 15 - пачатку 16 ст., канцылярская мова стабілізавалася, дасягнуўшы пэўнай агульнапрынятай нормы, і на працягу першай паловы 16 ст. паўднёвыя ўплывы былі выціснуты да рэшты. З гэтага часу канцылярская мова цалкам абапіраецца на старабеларускую лінгвістычную аснову[76].

Набліжэнне да нацыі.

16 – першая палова 17 ст.

У 16 - пачатку 17 ст. адбываюцца істотныя змены ў этнаканфесійнай самаідэнтыфікацыі эліты і Усходняй, і Заходняй  Беларусі. Калі ў папярэдні час русінская самасвядомасць была непарыўна звязана з праваслаўнай традыцыяй, то ў гэтую эпоху мы выразна бачым істотныя змены ў даным пытанні. Менавіта ў гэты час адбываецца насычэнне тэрміна “русін” этнічным зместам у поўным сэнсе гэтага слова, выпрацоўваюцца новыя крытэрыі самаідэнтычнасці, сярод якіх важнейшымі становяцца мова і этнічнае паходжанне – “парода”, “кроў”, а не рэлігійная прыналежнасць. У гэты ж час фармуецца канцэпцыя пра існаванне некалькіх “рускіх” народаў. Адразу хочам падкрэсліць, што гэтыя, выпрацаваныя ў 16 ст., параметры этнічнай ідэнтычнасці, не былі характэрныя для масавай свядомасці ўсяго насельніцтва Беларусі. Яны з’яўляюцца толькі здабыткам тагачаснай інтэлектуальнай эліты і былі сфармуляваныя ў мяшчанска-шляхецкім асяроддзі.