|
Szlachta ruska Wielkiego Księstwa Litewskiego a reformacja
Marzena Liedke
(Białystok)
Cz. I: Recepcja nowych konfesji1
W początkach drugiej połowy XVI wieku na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w dziedzinie stosunków wyznaniowych zaszły poważne zmiany, spowodowane napływem i recepcją — zwłaszcza przez przedstawicieli szeroko rozumianego stanu szlacheckiego, jak i części mieszczaństwa — wyznań reformacyjnych.
W przypadku magnaterii i szlachty były to przede wszystkim kalwinizm i — nieco później — antytrynitaryzm.
Proces porzucania dawnego wyznania na rzecz „nowinek religijnych” dotknął w równym niemal stopniu etnicznych Litwinów i Rusinów. I mimo, iż prac na temat rozprzestrzeniania się ideologii protestanckiej na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego i Korony powstało wiele, to brak jest bardziej szczegółowego opracowania dotyczącego wpływu i recepcji wyznań reformowanych na ruską, wcześniej prawosławną, część stanu szlacheckiego. Często wspominano o jej masowym akcesie do Kościołów reformacyjnych (na przykład na Wołyniu2 i Ukrainie3), ale na ogół przy okazji omawiania innych lub bardziej ogólnych zagadnień.
Już w okresie międzywojennym Kazimierz Chodynicki napisał, że „na podstawie dotychczasowych prac można by ułożyć długi poczet prawosławnych, którzy przyjęli nową wiarę”4. Uznał on jednak, że „szerzenie się reformacji wśród prawosławnych wymagałoby specjalnych studiów”5. Na dobrą sprawę nie podjęto ich do dziś, choć z grona badaczy współczesnych wagę problemu dostrzegł m.in. Marceli Kosman. Sam przyznawał jednak, że skoncentrował się przede wszystkim na zderzeniu prądów reformacyjnych z katolicyzmem6. Przedstawiciele historiografii białoruskiej i rosyjskiej także podejmowali tematykę dotyczącą rozprzestrzeniania się ideologii protestanckiej w Wielkim Księstwie Litewskim, ale interesował ich wpływ reformacji na całe społeczeństwo, ponadto akcentowali głównie rolę herezji wschodnich (Siemion Podokszyn7 i Michaił Dmitriew8).
Potrzeba zajęcia się tą kwestią w stosunku do wcześniejszych wyznawców prawosławia z grona szlachty wynika m.in. z wagi tego zjawiska dla późniejszych procesów narodotwórczych w północnej części dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego.
Zagadnienia związane z recepcją wyznań reformacyjnych przez magnaterię i szlachtę ruską należałoby omawiać oddzielnie w przypadku obu grup, ponieważ mimo iż w drugiej połowie XVI wieku, po unii lubelskiej, formalnie funkcjonował jednolity stan szlachecki, owa jedność, zwłaszcza w warunkach Wielkiego Księstwa, była jedynie pobożnym życzeniem. Silniej, niż w Koronie, rozwinięte były tu stosunki klientalne, a szlachta Wielkiego Księstwa jeszcze w końcu XVII wieku (do 1696 roku) walczyła o tzw. koekwację praw z „Koroniarzami”9. Ponadto magnaterię i szlachtę różniły styl życia, aspiracje polityczne, możliwości zdobywania wiedzy itp., a te elementy decydowały, na przykład, o często odmiennych przyczynach przyjmowania wyznań reformacyjnych.
Jednak w wielu przypadkach pojawiają się wątpliwości, do której z grup należy zakwalifikować poszczególne osoby lub rodziny. Często odbywa się to intuicyjnie, bowiem brak jest jednej, powszechnie przyjętej definicji pojęcia „magnateria”. Proponuje się uwzględnienie w niej m.in. takich elementów, różniących magnatów od braci szlacheckiej, jak stopień zamożności, piastowanie wysokich urzędów, czyli możliwość sprawowania władzy, koligacje rodzinne, prestiż, styl życia oraz swoistą „godność” społeczną. Na dwie ostatnie kwestie, jako różnicujące stany w ogóle, zwrócił uwagę już Max Weber10. Pełnienie wysokich godności, i to w trzecim lub drugim pokoleniu, przyjmowali jako wyznacznik przynależności do magnaterii (choć w warunkach koronnych) Edward Opaliński11 oraz Henryk Litwin („postulował” sprawowanie urzędu z kategorii co najmniej kasztelanii większej)12. Uwzględniając kryteria proponowane przez tych badaczy, pełnienie godności o charakterze senatorskim będzie decydujące przy zaliczeniu danej osoby, bądź rodu, do grona magnaterii bądź szlachty. Te rody, których przedstawiciele w danym momencie nie piastowali takich urzędów, zaliczone zostaną do grona szlachty. Interesować mnie będą jej bogaci i średniozamożni przedstawiciele, to jest posiadacze (lub ich synowie) co najmniej jednej wsi. Ubożsi członkowie stanu szlacheckiego pozostawili po sobie znacznie skromniejszą spuściznę źródłową, poza tym rzadziej porzucali prawosławie na rzecz nowinek religijnych13.
Pisząc szlachta „ruska” przyjęłam, że będą to te rody i osoby, które w momencie rozprzestrzeniania się „nowinek religijnych”, bezpośrednio przed ich przyjęciem, wyznawały prawosławie. W odniesieniu do XVII wieku będą to ich potomkowie. Chodziłoby więc o etnicznych Rusinów, jak i zrutenizowanych etnicznych Litwinów, choć takie przypadki zdarzały się częściej w gronie magnaterii (np. wielu spośród Giedyminowiczów). Podejście takie może być, oczywiście, dyskusyjne, ale trudno jest przenosić dzisiejsze rozumienie terminu „świadomość narodowa” do wieku XVI czy XVII. Określenia typu „Rusin”, „Polak”, „Litwin” najczęściej używane były jako wyznaczniki pochodzenia terytorialnego lub państwowego. Przymiotnik „ruski” i nazwę „Rusin” od końca XIV wieku stosowano w Wielkim Księstwie Litewskim także jako określenie wyznawanej konfesji14. „Ruskość” bowiem sprzężona była wówczas ściśle z przynależnością do Kościoła „greckiego”, nawet w przypadku zrutenizowanych Litwinów. W początkach XVI stulecia stosunki wyznaniowe na interesującym mnie obszarze pokrywały się przeważnie z etnicznymi: Litwini, Polacy i Niemcy wyznawali katolicyzm, Rusini — prawosławie, Żydzi — judaizm, Tatarzy (z wyjątkiem schrystianizowanych) — islam. Z punktu widzenia moich badań ten prosty związek komplikuje się w momencie napływu prądów reformacyjnych na ziemie Wielkiego Księstwa. Wielu bowiem dotychczasowych członków Cerkwi prawosławnej porzucało ją na rzecz kalwinizmu bądź antytrynitaryzmu. I o ile ich samych — jako urodzonych w prawosławiu — można uważać za Rusinów, o tyle ich potomków, posługujących się już najczęściej językiem polskim, z ową „ruskością” wiązało coraz mniej. Jednak, jeśli od momentu porzucenia prawosławia dany ród dłużej pozostawał przy którymś z wyznań reformacyjnych, to kolejno: synów, wnuków, prawnuków itd. będę uważała za Rusinów. Kolejne wątpliwości co do takiego ujęcia mogą pojawić się w związku z unią brzeską, ale unici także obejmowani byli nazwami „Rusin”, „ruski”15. Kalwinistów i antytrynitarzy, potomków wcześniejszych wyznawców prawosławia, w XVII w. nie kojarzono już z „ruskością”. Po porzuceniu antytrynitaryzmu na rzecz prawosławia przez potomka ruskiego rodu Niemiryczów, Jerzego, wojewoda poznański Jan Leszczyński doradzał królowi, by ten okazywał Niemiryczowi specjalne względy, ponieważ on „został Rusinem16. O jego tragicznej śmierci w 1659 roku Katarzyna Lubieniecka pisała do syna Krzysztofa, ministra ariańskiego, który wyemigrował z kraju17, że „nie pomogło mu [Jerzemu Niemiryczowi — przyp. M. L.] choć został beł Rusinem18. Dowodzi to wciąż silnego związku prawosławia z „ruskością”.
W odniesieniu do szlachty ruskiej trudno jest dokonać przekonującego i rzetelnego zestawienia wszystkich rodów, trwale lub epizodyczne związanych z reformacją. Co prawda, w przypadku dłuższej przynależności do któregoś z wyznań reformacyjnych jest to bardziej realne — nazwiska konkretnych rodzin pojawiają się na kartach protokołów synodów prowincjonalnych, dystryktowych i obrad zborowych, w metrykach, częściej występują w źródłach w kontekstach jednoznacznie poświadczających ich związki z protestantyzmem.
Ustalenia liczby wszystkich familii trwających przy Kościele ewangelicko-reformowanym na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego dokonał Marian Chachaj19. W pierwszej połowie XVII wieku na ogólną liczbę 155 rodów szlachty oraz magnaterii, wyznającej kalwinizm, 81 rodzin wywodziło się z grona szlachty bogatej i średniej (w przypadku 74 rodzin pojawiły się trudności w zakwalifikowaniu ich do określonej grupy szlacheckiej). Po 1640 roku liczba ta zmniejszyła się o 33 familie i około połowy XVII stulecia tylko 48 rodzin szlachty bogatej i średniej trwało przy kalwinizmie. Z pozostałych 85, które nadal wyznawały tę konfesję, wiele należało do grona szlachty drobnej20.
W odniesieniu do szlachty antytrynitarskiej nie wiadomo mi o próbach jej oszacowania. Wielu historyków powołuje się na słowa Piotra Skargi o blisko sześciuset rodzinach na Nowogródczyźnie, które w drugiej połowie XVI stulecia na rzecz tego wyznania porzuciły prawosławie21. Liczba ta oddaje skalę zjawiska, ale wydaje się przesadzona, obliczona na wywarcie odpowiedniego wrażenia na prawosławnych. O ile więc w przypadku szlachty kalwińskiej obliczenie liczby familii związanych z Kościołem ewangelicko-reformowanym na podstawie zachowanych od 1611 roku akt synodów prowincjonalnych czy dystryktowych jest możliwe, o tyle oszacowanie antytrynitarzy w obrębie tej grupy społecznej napotyka olbrzymie trudności, m.in. ze względu na braki odpowiedniej bazy źródłowej. Rękopisy synodów antytrynitarskich po 1569 roku zaginęły, a ostatnim, który z nich korzystał, był Fryderyk Samuel Bock22. Ponadto badania utrudnia spadek popularności arianizmu na ziemiach północnych Wielkiego Księstwa Litewskiego w początkach XVII wieku i przeniesienie „środka ciężkości” jego rozwoju na obszary włączone po 1569 roku w granice Korony.
Jednak trudność w zestawieniu wszystkich ruskich szlacheckich familii należących do obozu reformacji polega także na przeszkodach, jakie można napotkać w określeniu pochodzenia etnicznego i wyznania „wyjściowego” danej rodziny przed przyjęciem którejś z konfesji reformowanych. Zachowane źródła nie zawsze na to pozwolą.
Skład narodowościowy kalwinizmu litewskiego zamierzał zbadać (około 1972 roku) Marian Chachaj23, ale — jak dotąd — nie ukazała się publikacja na ten temat ani w formie rozprawy, ani w postaci artykułu24. Być może autor zrezygnował z prowadzenia badań ze względu na trudności, o których wspomniałam wyżej.
W związku z tym przedstawię związki z protestantyzmem kilkunastu najbardziej uchwytnych źródłowo, bądź obecnych w opracowaniach, rodów zamożnej (nawet z pogranicza magnaterii) i średniej szlachty25. Także wnioski dotyczące przyczyn recepcji wyznań reformacyjnych, a następnie ich porzucania na rzecz katolicyzmu oraz zaangażowania w życie nowej wspólnoty wyznaniowej ich przedstawicieli (druga część artykułu) zostaną sformułowane na podstawie analizy tych właśnie przypadków.
Zacząć wypada od rodzin, których przedstawiciele osiągnęli urzędy senatorskie, a więc weszli — często epizodycznie — do grona elity politycznej Wielkiego Księstwa Litewskiego, ale dopiero w pierwszej połowie XVII wieku (stąd, w momencie przyjmowania nowych konfesji, prezentujących status bogatej lub średniej szlachty).
Jako reprezentant jeszcze tej grupy z reformacją związał się Paweł Juriewicz Drucki-Sokoliński, protoplasta gałęzi łuhinowickiej z linii orszańskiej Sokolińskich. Podkomorzy witebski i marszałek orszański pochodził z prawosławnej rodziny rozrodzonych kniaziów Druckich. Razem z bratem stryjecznym Michałem Wasilewiczem uczynił zapis na monaster św.św. Borysa i Gleba w Połocku26. Od połowy lat pięćdziesiątych XVI wieku związany był z kniaziem Stefanem Zbarażskim, ówczesnym wojewodą witebskim. Według Henryka Lulewicza mogło to wpłynąć na porzucenie przez Pawła prawosławia na rzecz kalwinizmu27. Jednak podczas gdy Stefan Zbarażski dokonał konwersji28, kniaź Sokoliński pozostał wierny swej nowej konfesji. Jego syn, Jurij, także był aktywnym członkiem zboru ewangelicko-reformowanego. W 1594 roku Andrzej Chrząstowski, kaznodzieja zboru birżańskiego, dedykował mu dziełko Obrona prawdziwego szafunku Wieczerzy Pańskiej29. Zmarł w 1606 roku, zostawiając dwóch, z pewnością wychowanych w kalwinizmie, synów: Jarosława (który zmarł bezpotomnie w 1601 roku) i Jana.
Jan, późniejszy marszałek orszański, we wczesnej młodości odwiedził wraz z Krzysztofem Radziwiłłem (synem Krzysztofa Radziwiłła „Pioruna”) uniwersytet heidelberski i lipski30, a następnie, już bez orszaku syna hetmana, Padwę31. W 1629 roku Synod prosił go o pomoc w odzyskaniu legatu kniazia Łukomskiego32. Dwukrotnie (w latach 164033 i 164434) zobowiązywał się do legatu pieniężnego na zbór rahoziński, ale nie wiadomo czy zrealizował tę obietnicę35. Ożenił się z przedstawicielką słynnej kalwińskiej rodziny koronnej Zofią Rejówną. Zmarł zapewne jako ewangelik, chociaż datę drugiej obietnicy nadania na zbór rahoziński i jego śmierci (w 1651 roku) dzieliło 6 lat, podczas których mógł się nawrócić na katolicyzm. Być może zwłoka w wywiązaniu się z zobowiązania wynikała z dojrzewania do konwersji? W tym okresie bowiem jeden z jego trzech synów, Hieronim Olbracht, w 1649 roku fundował klasztor dominikanów w Orszy36. Wśród przedstawicieli linii bieszenkowickiej nie słychać o wyznawcach kalwinizmu.
Z linii drugiej, połockiej, dwaj z trzech synów Michała, bojara połockiego, także odeszli od prawosławia. Wasyl, zmarły bezpotomnie, został katolikiem, a Michał na krótko przyjął kalwinizm. Według Wolffa, jako ewangelik objął urząd wojewody połockiego (1613)37, ale za sprawą Jozafata Kuncewicza nawrócił się wkrótce na unię i gorliwie ją wspierał.
Nie wiadomo czy przejściowych kontaktów z kalwinizmem nie mieli przedstawiciele linii trzeciej, smoleńskiej, rodu Sokolińskich. Z niej już Janusz Bohdanowicz, związany z Lwem Sapiehą, z prawosławia przeszedł na katolicyzm38, a jego syn Samuel Stanisław w 1641 roku protestował na sejmie przeciwko obiorowi ewangelika Jana Papłońskiego na sędziego grodzkiego smoleńskiego39.
Najtrwalsze związki z reformacją wykazali zatem przedstawiciele linii łuhinowickiej Sokolińskich. Kniaź Paweł zainteresował się nową ideologią religijną w służbie Stefana Zbarażskiego, a więc nie później, niż w latach 60. XVI wieku, a na pewno przed 1569 rokiem, ponieważ wówczas wojewoda witebski nawrócił się na katolicyzm. Paweł zmarł w 1575 roku jako ewangelik, a zainteresowanie reformacją w tej linii rodu przetrwało trzy pokolenia. Przedstawiciel czwartego, Hieronim, zapewne wychowany w kalwinizmie, nawrócił się później na katolicyzm i związek z wyznaniem reformowanym Sokolińskich wygasł około połowy XVII wieku.
Inny szczep kniaziów Druckich — Horscy — także był związany z konfesją „helwecką”. Kniaź Abraham Fedorowicz osierocił wcześnie dwoje dzieci: córkę Dorotę i syna Jurija. Ich opiekunem został Ostafij Wołłowicz40, ewangelik i nieformalny zwolennik antytrynitarzy. Mimo tej opieki Jurij wyznawał prawosławie. Protestował przeciwko zawarciu unii brzeskiej (szlachta prawosławna zobowiązała go w 1596 roku do wniesienia jej protestacji do ksiąg grodzkich warszawskich41), brał udział w zjeździe prawosławnych z ewangelikami w 1599 roku, podpisał także (w 1601 roku) postanowienie o obronie bractwa lubelskiego42. Nie pozostawił potomstwa.
Podobnie wcześnie sierotami zostały dzieci brata Abrahama, Hrehorego: Jan, Stefan, Fedor, Piotr i cztery córki. Opiekę nad nimi (od 1561 roku) sprawował najpierw Hieronim Aleksandrowicz Chodkiewicz — kalwinista, a następnie Paweł Juriewicz Drucki Sokoliński, także ewangelik. Nie wiadomo, czy przejęcie się ideologią reformacyjną zostało odziedziczone po ojcu Hrehorym, czy też decydujący wpływ na ich konfesję mieli opiekunowie. Najprawdopodobniej wszyscy czterej bracia związali się z kalwinizmem. Z nich Fedor brał udział w synodzie ewangelickim w 1595 roku43, Jan był uczestnikiem zjazdu kalwinistów z prawosławnymi w 1599 roku (jako protestant)44, a Stefan związkom z kalwinizmem dał wyraz w swym testamencie45. Nie wiadomo mi z całą pewnością, czy czwarty z braci, Piotr, był ich współwyznawcą. Jednak fakt, że od 1576 roku procesował się z monasterem mińskim o Trościaniec, który zajechał i przyłączył do swego majątku Łoszyce, może świadczyć, że tak jak bracia także zerwał z Kościołem wschodnim. Ponadto jego syn Samuel był „bohaterem” obrad ewangelickiego synodu prowincjonalnego wileńskiego w 162346, 162447i 1625 roku48, kiedy to teść obwiniał go o niezgodne pożycie z jego córką, drugą żoną kniazia, Barbarą z Kawieczyńskich. Nie wiadomo czy to owa niezgodność małżeńska wpłynęła na gorzkie zarzuty, jakie wysunął wobec teścia i jego syna kniaź Samuel49, czy odwrotnie: może czyny panów Kawieczyńskich wobec wspólnoty ewangelicko-reformowanej spowodowały eskalację konfliktu małżeńskiego? W 1627 roku dwaj Druccy Horscy: Stefan (Janowicz) i Teodor (zapewne Samuelowicz) zobowiązani zostali przez Synod prowincjonalny do dopilnowania przekazania legatu kniazia Łukomskiego50. Więcej wzmianek o Horskich w aktach synodalnych nie ma.
Gałąź Piotra wygasła na Konstantym Teodorowiczu, jego prawnuku, około 1664 roku51. Nie wiadomo czy pozostał on wierny konfesji pradziada. Podobnie nie wiemy, czy jego ojciec, zmarły w 1651 roku, do końca życia pozostał ewangelikiem.
Potomkowie Jana wymarli w połowie XVII wieku na jego synu Stefanie52, który najprawdopodobniej pozostał wyznawcą kalwinizmu, a Fedora — w pierwszej ćwierci XVIII stulecia. Jego wnuk Michał Jerzy, syn wojewody mścisławskiego Hrehorego, zmarł w 1652 roku jako katolik, bowiem autorem poświęconego mu panegiryku pogrzebowego był ksiądz Innocenty Żukowski, jezuita. Utwór ten dedykował on jego ojcu53, który mógł być katolikiem, bądź jezuici żywili nadzieję na jego nawrócenie.
Stąd związki z protestantyzmem Druckich Horskich, zapoczątkowane najpóźniej w początku lat 60. XVI wieku, przetrwały do połowy XVII wieku.
Kniaziowie Łukomscy także mieli powiązania z reformacją. Podpis przedstawiciela tej rodziny, Mikołaja (najprawdopodobniej Mikołaja Bohdanowicza z linii Iwana na Szczydutach), widnieje pod aktem konfederacji wyznań chrześcijańskich z 1599 roku54, nie wiadomo jednak czy podpisał go jako protestant, czy prawosławny. Na pierwsze z wyznań niepewnie może wskazywać imię jego syna Samuela zmarłego w 1659 roku55. Któryś z kniaziów Łukomskich był też adresatem listu od Synodu w 1611 roku56. Być może chodziło o ewangelika, Iwana Borysowicza Łukomskiego z linii Andrzeja na Meleszkowiczach. Już w 1593 roku miał być wspomniany jako dysydent57. W 1627 roku pod obrady Synodu prowincjonalnego Jednoty Litewskiej trafiła kwestia jego zapisu (wspomniany jest jako nieboszczyk) na rzecz wspólnoty ewangelickiej (zbór w Łukomlu)58. Synami Iwana byli Iwan i Wasyl. Obaj w młodości, po ojcu, mogli być ewangelikami. Jednak wspomniany list Synodu z 1629 roku do kniazia Jana Sokolińskiego z prośbą o pomoc w odzyskaniu funduszu zboru w Łukomlu od potomków kniazia Łukomskiego59 wskazuje, że najprawdopodobniej zdecydowali się na konwersję. Wasyl już w 1630 roku dokonał zapisu na rzecz bernardynów orszańskich i ufundował klasztor franciszkanów w Łukomlu60. Ciekawa jest jednak uwaga Wolffa, który zaznaczył, że ta ostatnia fundacja rozpoczęta była przez jego ojca, donatora zboru ewangelickiego. Boniecki podał, że pod koniec życia kniaź Iwan Borysowicz nawrócił się na katolicyzm61. Nie wiem jednak czy on pierwszy w rodzie zwrócił się ku nowemu wyznaniu, czy już jego ojciec Borys Andrejewicz, żonaty z Katarzyną Korsakówną, porzucił prawosławie? W każdym bądź razie związki z reformacją wygasły w rodzie Łukomskich najpóźniej do 1625 roku, kiedy to zmarł — już jako katolik — Iwan Borysowicz62.
W gronie rodów kniaziowskich, których nawet pojedynczy przedstawiciele nie osiągnęli krzeseł senatorskich w omawianym czasie, a które miały związki z reformacją, odnotować należy Puzynów, Żyżemskich i Żylińskich. Mirskich, także związanych z kalwinizmem, Wolff zaliczył do tzw. „pseudokniaziów”63.
Puzynowie, piszący się z Kozielska, wywodzili się z jednego pnia z Ogińskimi. Jedna linia tego rodu (gałąź wołyńska), podobnie jak właściciele Jewia, aż do drugiej połowy XVII wieku pozostawała wierna prawosławiu. Niektórzy z jej przedstawicieli, jak Jerzy, Michał i Andrzej Puzynowie, jeszcze w końcu tego stulecia zaliczani byli do grona szlachty prawosławnej64. Przedstawiciele gałęzi upickiej zwrócili się ku kalwinizmowi, aktywnie uczestnicząc w życiu Kościoła ewangelicko-reformowanego w Wielkim Księstwie Litewskim. Z udokumentowanymi źródłowo przykładami związków Puzynów z kalwinizmem spotkać się można dopiero w pierwszej połowie XVII wieku. Akt porozumienia wileńskiego między ewangelikami a prawosławnymi nie wymienia tego nazwiska po stronie protestantów (jako przedstawiciel strony „religii greckiej” występuje tam Jerzy Puzyna65). Ewangelikiem był już jednak Jan Bohdanowicz Puzyna, założyciel gałęzi upickiej. Zmarł on w 1622 roku66. Jego to zapewne jako „prawdziwego chwalcę Boga” prosił o szczególną opiekę nad realizacją funduszu zapisanego na zbór w Szwabiszkach Marcin Pawłowicz Szwab w 1606 roku67. Kilka lat później, bo w 1614 i 1616 roku wspominany jest kniaź Puzyna, który miał troszczyć się o zbór w Szwabiszkach68. Nie wiadomo czy chodziło o Jana, czy o któregoś z jego synów69. Do Kościoła ewangelicko-reformowanego należeli z pewnością Jan, Piotr i Hieronim Janowicze Puzynowie, których często spotykamy na kartach akt synodów prowincjonalnych Jednoty Litewskiej, nawet jeszcze w drugiej połowie XVII wieku. Jan był jednym z opiekunów zboru i majętności szwabiskiej70, Piotr patronował zborowi serweckiemu71, a w 1632 roku, jako przedstawiciel zboru wileńskiego, złożył skargę na małżonków Telszewskich, którzy przywłaszczyli sobie fundusz Lwa Rahozy72. W 1634 roku pełnił funkcję dyrektora synodu73. Hieronim, wojski upicki, a następnie marszałek upicki74 występował jako patron zboru w Szwabiszkach (1641 i 1642, 1649 rok)75, był delegatem na tzw. colloquium charitativum76 w Toruniu w 1645 roku77, a w roku następnym obrano go dyrektorem synodu prowincjonalnego78. W 1655 roku spisał testament, w którym na opiekunów dzieci i żony, Estery ze Skorbiewiczów, wyznaczył m.in. Jerzego i Hrydrycha (Frydrycha) Puzynów, swych braci, z których Jerzy pozostał kalwinistą, choć już jego synowie byli księżmi katolickimi79. Fryderyk Puzyna występował także z imieniem Mikołaja. Jeszcze w 1661 roku (zapewne razem z bratankami Hieronimem i Aleksandrem Hieronimowiczami80) był opiekunem zboru w Szwabiszkach81, a w 1663 reprezentował jego stronę w sporze z Tyszkiewiczami82. W tym samym roku Synod wspominał także o jego długu wobec Jednoty83, która to sprawa powracała jeszcze w latach 166584, 166685, 166786, 167187, 167488 oraz w 1675 roku, kiedy Puzyna wywiązał się już z zobowiązań finansowych89. Nie wiadomo czy to jego, a jeśli tak, to z jakiego powodu w 1663 roku mieli „uspokoić” przedstawiciele Synodu i jego dyrektor Teofil Dunin Rajecki90. W 1664 roku Fryderyk, wraz z Andrzejem Hieronimowiczem, proszony był przez Synod o opiekę nad zborem w Szwabiszkach91, a dwa lata później miał pomóc w odzyskaniu zbiegłych stamtąd chłopów92. W 1669 roku znajdował się wśród członków komisji do zrewidowania majętności szwabiskiej93. W roku 1680 zadanie to powierzono m.in. Hieronimowi Hieronimowiczowi94. Jednak wzmianki w aktach synodalnych z lat 167995, 168596, 168697 i 168798 wskazują na narastanie nieporozumień między Hieronimem a współwyznawcami. Konflikt dotyczył opieki nad legatem Marcina Szwaba. Synod domagał się też, aby podczaszy upicki uczynił zadość zapisom swych przodków. Być może wówczas już Hieronim Hieronimowicz myślał o konwersji?
Jego ojciec, marszałek upicki, w testamencie nie wymienił imion swych synów. Dwóch natomiast znajdujemy w akcie ostatniej woli jego żony, spisanym w 1674 roku. Byli to Andrzej, podkomorzy (upicki) i Hieronim, podczaszy (upicki)99. Jednak tylko tego drugiego Estera Puzynina powołała „z tą condytią, jeśliby przy raz poznanej Ewangelickiej Prawdziwej Religiej zostawał” na opiekuna zboru w Linkowcu (Linkowie) prosząc, aby strzegł wraz z patronami tego zboru nienaruszalności fundacji100. Wprawdzie dalej prosiła już obu synów, a także wnuków „męskiego rodzaju”, aby pilnowali by ani zborowi, ani kaznodziei tamtejszemu „krzywda nie działa się”101, ale przyznanie szczególnej opieki tylko jednemu z synów może wskazywać, że Andrzej odwrócił się od Kościoła ewangelicko-reformowanego. Jeśli to uczynił, to zapewne po 1664 roku, ponieważ, jak wspomniano, proszono go jeszcze wówczas o opiekę nad zborem szwabiskim.
Na podstawie wykorzystanych ksiąg metrykalnych trudno ustalić moment odejścia Puzynów od wyznania ewangelickiego. Ich nazwisko pojawia się w metryce zboru wileńskiego w 1644 roku, kiedy to kumem Adama Wolana był Hieronim Puzyna102. Jerzy Puzyna występuje jako ewangelik jeszcze w 1663 roku103.
Jednak gałąź upicką Puzynów z całą pewnością dotknęły konwersje. W końcu XVII stulecia, w 1691 i 1694 roku, kniaziowie Hieronim Hieronimowicz, podczaszy upicki, z żoną Katarzyną Stankiewiczówną, Jan, miecznik upicki (zapewne syn Piotra, brata marszałka upickiego104) i Hieronim (najprawdopodobniej syn Władysława, kolejnego brata marszałka upickiego105) zajechali folwark Szwabiszki, „dozorcę tamtejszego, Teodora Lachnickiego z żoną i dziećmi w więzieniu prywatnym trzymali i zbili, a aparaty zborowe i inne rzeczy do zborów szwabiskiego, promieskiego i linkowieckiego należące, zagarnęli”106. Merczyng wspominał także o zniszczeniu (przed 1696 rokiem) gmachu zboru w Linkowcu przez Hieronima Puzynę107. Można przypuszczać, że podczaszy upicki, nie uczyniłby tego jako kalwinista. Będąc więc już w podeszłym wieku, nawrócił się na katolicyzm108. W 1683 roku chorąży upicki Aleksander Puzyna, prawdopodobnie nie wymieniony z imienia w testamencie matki, trzeci (z czterech) syn Hieronima, marszałka upickiego109, prowadził jeszcze interesy z Samuelem Bithnerem110. Na podstawie listu danego kaznodziei i jego żonie trudno jednak wnioskować pewnie o wyznaniu Aleksandra. Określenie czasu według nowego kalendarza rzymskiego również nie może świadczyć o recepcji katolicyzmu, ponieważ ewangelicy dosyć powszechnie precyzowali daty w ten sposób, a zborom, które używały w roku kościelnym kalendarza juliańskiego (w 1644 roku były to zbory: witebski, połocki i kopyski), Synod nakazywał ujednolicenie poprzez przyjęcie reformy gregoriańskiej111.
Faktem jest jednak, że w ostatnim dziesięcioleciu XVII wieku, wcześniej kalwińska gałąź tej rodziny, należała już w całości do Kościoła katolickiego. Wnuk Hieronima, marszałka upickiego, Krzysztof Dominik, uczeń Akademii Wileńskiej, właściciel Linkowca, wspierał jezuitów112. W ostatniej ćwierci XVII wieku, w latach 1677 i 1685 jako jezuici występowali Piotr, wnuk ewangelika Piotra i Stefan, wnuk Hieronima Janowicza113. Jezuickie księgi nekrologów wspominają także o Pawle Puzynie114. Być może chodziło o cześnika upickiego, brata marszałka tego powiatu, który został duchownym katolickim i jako taki występował w już w 1672 roku115.
Ciekawy choć tragiczny epizod z udziałem przedstawiciela tego rodu miał miejsce w 1682 roku. Michał, zapewne syn Andrzeja, a wnuk Hieronima, marszałka upickiego116, katolik, ocalił podczas tumultu w Wilnie kaznodziejów ewangelickich, ukrywając ich w klasztorze franciszkańskim, o czym z dużym uznaniem wspominał Merczyng117. Niewykluczone, że na jego zachowanie miała wpływ pamięć o ewangelickich przodkach.
Związek Puzynów z wyznaniem „helweckim” przetrwał więc stosunkowo długo, w niektórych przypadkach nawet do końca XVII stulecia, a kniaziowie okazali się najbardziej aktywnymi, pochodzącymi z rodu o korzeniach prawosławnych, członkami Kościoła ewangelicko-reformowanego w Wielkim Księstwie Litewskim.
W przypadku Żyżemskich, potomków kniaziów smoleńskich, protestantyzm zainteresował ich już w drugiej połowie lub w końcu XVI wieku. Nie wiadomo z całą pewnością czy kniaź Iwan Tymofiejewicz wyznawał już którąś z konfesji reformowanych. Jego stosunki rodzinne mogą wskazywać, że tak. Ożenił się on bowiem z krewną Ostafiego Wołłowicza, ewangelika i nieformalnego zwolennika ideologii antytrynitarskiej — Połonią Markówną. Późniejszy kasztelan wileński i kanclerz wydał swą siostrzenicę, a córkę Iwana, Zofię, za arianina Wasyla Ciapińskiego118. Druga córka Żyżemskiego i Wołłowiczówny — Miłosława, została żoną Andrzeja Wolana, sekretarza królewskiego i znanego działacza ewangelickiego. Obie były siostrami Jarosza i Sylwestra Iwanowiczów119. Pierwszy z nich, żonaty z Bohdaną z Druckich-Horskich120, w 1590 roku był świadkiem kupna kamienicy Piotra Stabrowskiego dla zboru wileńskiego121, a w 1596 roku zaś, na rok przed śmiercią, zapisał dom na zbór w Mińsku. Świadczył na tym zapisie jego brat Sylwester122, który złożył swój podpis także pod aktem konfederacji między ewangelikami a prawosławnymi w 1599 roku123 (jego brat zmarł dwa lata wcześniej). Wolff napisał, że Sylwester brał udział w zjeździe dyzunitów124. Nie wiadomo jednak czy nie sygnował go jako ewangelik. Według autora Kniaziów litewsko-ruskich..., jego bratanek Iwan także wziął udział w tym zjeździe. Oljanczyn, który co prawda nie odczytał wszystkich podpisów, nie wymienił Iwana, ale w gronie ewangelickich uczestników spotkania znalazł „kniazia Żyżemskiego, starostę Rzeczyckiego”125. Był to z pewnością Piotr, kolejny syn zmarłego w 1597 roku Jarosza. Trzecim był Jarosz Jaroszewicz, najprawdopodobniej również związany z reformacją. Śladem w tej sprawie może być jego małżeństwo z Halszką Radzimińską126 ze znanej kalwińskiej rodziny. W 1606 roku występował przeciwko mieszczanom mińskim w imieniu swoim i sukcesorów zborowych w sprawie użytkowania zapisanego wspólnocie ewangelickiej przez jego ojca domu w Mińsku127.
Na podstawie tych przesłanek możemy przypuszczać, że na przełomie XVI i XVII wieku Żyżemscy wykazywali zainteresowanie ideologią reformacyjną. Jednak brak ich nazwiska w aktach synodalnych może sugerować, że potomkowie wymienionych kniaziów (Piotra i Jarosza, bowiem o potomstwie Iwana Wolff nie wspominał) dokonali konwersji, choć jeszcze w 1629 roku testament marszałka brzeskiego Jerzego Samsona Podbereskiego, na mocy którego zapisywał m.in. fundusz na zbór, szpital i szkołę w Dziewałtowie, podpisał — obok ewangelików: Tomasza Wolana i Jana Szwykowskiego — Adam Żyżemski, podkomorzy mozyrski128, syn Piotra Jaroszewicza.
W rodzinie kniaziów Żylińskich, także pochodzących od dawnych kniaziów smoleńskich, ewangelikiem — według Bolesława Grużewskiego — był Andrzej Żyliński. Jego szwagier Andrzej Zawisza po dokonaniu konwersji, nie chcąc w swych dobrach mieć zboru ewangelickiego, postanowił sprzedać Żylińskiemu majętność żejmeńską129. Kniaź Andrzej zakończył życie bezpotomnie w 1602 roku130. Jego ojciec, Iwan Wasilewicz, zmarł w 1556 roku najprawdopodobniej jako prawosławny, ponieważ kazał pochować się w wileńskiej cerkwi Świętej Trójcy131. Nie wiadomo nic pewnego o konfesji brata Andrzeja, Jana, zmarłego około 1600 roku, który pozostawił po sobie tylko dwie córki: Dorotę i Katarzynę132. Jeśli przyjmiemy twierdzenie Grużewskiego, związek z reformacją wśród Żylińskich dotyczyłby w linii męskiej tylko jednego pokolenia. Nie wiadomo bowiem czy wspomniana w gronie komunikantów zboru słuckiego w roku 1641 roku „Katarzyna Żielińska”133, w 1642 roku „Katarzyna Żelińska”134 i w 1643 roku „Katarzyna Żylińska”135 to córka kniazia Jana. Według Wolffa, kniaziówna od 1628 roku była żoną Jana Ogińskiego, następnie Krzysztofa Kiszki. Zmarła w 1646 roku. Jeszcze przed jej śmiercią, we wrześniu i w październiku, pisał do niej, jako szwagierki, kalwinista Jerzy Grużewski136. Niewykluczone, że czasem używała swego nazwiska panieńskiego, na co wskazuje zapis Wolffa137.
W tych samych latach odnotowany jest wśród komunikantów zboru słuckiego również „Jeremiasz Żyliński, Rector”138, zapewne gimnazjum słuckiego, chociaż w notce o szkole słuckiej Józef Łukaszewicz wymienił jej rektorów (choć tylko do 1637 roku), nie wspominając o Żylińskim139. Trudno powiedzieć czy nie był to nieznany Wolffowi potomek kniaziów Żylińskich, który zdecydował się na związanie swego życia z ewangelickim szkolnictwem. Katarzyna mogła być jego żoną, choć takie przypuszczenie jest mniej prawdopodobne.
Wśród rodów kniaziowskich ściśle związanych z reformacją spotykamy także nazwiska Podbereskich i Świrskich. Pochodzili oni od XIII-wiecznych dynastów litewskich140, w związku z tym nie powinni być obiektem badań. Jednak Jamontowicze Podberescy wygaśli w linii męskiej około 1540 roku, a nazwisko wraz z majątkami, m.in. Podbereziem, odziedziczył jeden z synów siostry ostatniego kniazia Podbereskiego, Semena, Hrihory Jackowicz Seńkowicz. On to jest protoplastą szlacheckiej rodziny Podbereskich, która nie używała tytułu kniaziowskiego141. Być może wyjściowo wyznawała prawosławie, na co mogą wskazywać imiona synów Julianny Jamontowiczówny: Hrihory, Iwan i Semen. Z tej familii zapewne pochodził Jerzy Samson Podbereski, marszałek bracławski. Był on związany z Janem Hlebowiczem, wojewodą trockim, gorliwym ewangelikiem142. Na mocy swego testamentu z 1629 roku odnowił on fundację zboru dziewałtowskiego, którego wcześniejszym patronem był kniaź Andrzej Wiśniowiecki. Żonę i dzieci prosił, aby nie odstępowały od wiary ewangelickiej143. Ale już jego córka Elżbieta Katarzyna „ojcowskich i macierzyńskich błędów wyrzekłszy się na kilka lat przed śmiercią, świątobliwie zeszła z tego świata w roku 1646”144. Inny przedstawiciel tego rodu w pierwszej połowie XVII wieku „miślnicki, krynicki, posoczalski kościoły reparował i ozdobił, owaniecki zaś kościół od kalwinistów sprofanowany, katolikom przywrócił”145.
Niepewny i przejściowy związek z reformacją w końcu XVI wieku mogli mieć kniaziowie Ogińscy, których przedstawiciele po śmierci Zygmunta III Wazy zostali senatorami Rzeczypospolitej. Sugerowali to np. Józef Łukaszewicz146, Władysław Syrokomla147 i biskup Maciej Wołonczewski148, choć przekazy źródłowe, m.in. testamenty samych Ogińskich, w odniesieniu do pierwszej połowy XVII wieku świadczą o niewątpliwej wierności prawosławiu przedstawicieli linii książęcej tego rodu149.
Nie wiadomo także, czy z protestantyzmem nie był związany kniaź Fedor Massalski, prawdopodobnie syn Bohdana Michajłowicza, podsędka wołkowyskiego. Wolff podał, że w 1609 roku został on oskarżony o urąganie procesji katolickiej w Wilnie150. Można się domyślać, że nie uczynił tego jako katolik. Zapewne nie był również prawosławnym, o czym świadczyć mogą imiona jego synów: Stanisław, Felicjan, Teofil, Karol, nie używane w Kościele wschodnim151. Jednak nie spotkałam wzmianki bezpośrednio wskazującej na jego przynależność do któregoś z wyznań reformacyjnych. W protokołach synodów prowincjonalnych nazwisko Massalskich pojawia się raz, w 1625 roku. Niejaka „Pani Massalska” winna była Synodowi pewną sumę ze sprzedaży kamienicy152. Nie znamy jednak jej imienia, ani nie wiemy czy była członkinią Kościoła ewangelicko-reformowanego. Podobnie nie wskazuje na wyznawanie konfesji „helweckiej” przez Aleksandra Massalskiego, kasztelana smoleńskiego i wojewody mińskiego sprawa, jaką miał w 1637 roku z przedstawicielem tego wyznania Marcinem Kasztelą o sumę 150 złotych, którą kniaź pożyczył153.
Wśród pozostałych rodów kniaziowskich, przed napływem idei reformacyjnych wyznających prawosławie, nie spotkałam więcej osób związanych bezpośrednio i pewnie z reformacją.
Znacznie więcej znajdziemy ich w rodach zamożnej i średniej szlachty, która nie legitymowała się kniaziowskim pochodzeniem.
Przedstawiciele Mieleszków w okresie napływu prądów reformacyjnych na ziemie Wielkiego Księstwa Litewskiego nie należeli jeszcze do elity politycznej, do której weszli w pierwszej połowie XVII wieku. Nie poświęcę im jednak wiele miejsca, bowiem nie spotkałam wzmianek świadczących o ich związkach z protestantyzmem. Jan Mieleszko, kasztelan smoleński, pod wpływem Jozafata Kuncewicza nawrócił się na unię, ale z prawosławia154. Stwierdzone powiązania z kalwinizmem Lackich (jeśli przyjmiemy, że „wyjściowo” wyznawali prawosławie), Kopciów i Stetkiewiczów, których przedstawiciele także awansowali w tym czasie, ograniczały się do mariaży z przedstawicielkami familii ewangelicko-reformowanych. Wspomniany już Jan Alfons Lacki ożenił się z Talwoszówną, zaś w przypadku Kopciów żoną Bogusza Borysowicza, marszałka brasławskiego155 była Anna z Pietkiewiczów Kopciowa, która w 1617 roku dokonała zapisu folwarku Korejwiszki na rzecz wspólnoty „helweckiej”156. Stetkiewiczowie koligacili się m.in. z przedstawicielkami Druckich Horskich, Druckich Sokolińskich, Frąckiewiczów157.
Z rodów, których przedstawiciele osiągnęli urząd senatorski, za wyznawców antytrynitaryzmu niektórzy historycy uważali też Hojskich158. Jeszcze w początkach XVII wieku (1601) Hawryło i Jerofiej podpisali zobowiązanie obrony lubelskiego prawosławnego bractwa159. Później pisano o Romanie Hojskim i jego bracie Gabrielu, kasztelanie kijowskim, jako o prawosławnych sympatykach arianizmu160 (według Lubienieckiego, Gabriel Hojski był ojcem Romana161). Jednak ostatnio Janusz Tazbir uznał pierwszego z nich za antytrynitarza162. Wraz ze Stefanem Niemiryczem Roman studiował (od 1603 roku) w Altdorfie i Bazylei163, a w majątku Hojskich funkcjonował zbór antytrynitarski, w którym ochrzcić się miał Dymitr Samozwaniec164.
Z kalwinizmem silnie związani byli przedstawiciele Mirskich. Według tradycji rodzinnej wywodzili się oni od kniaziów ruskich165. W pierwszej połowie XVII wieku jeszcze niektórzy przedstawiciele tej rodziny wspierali aktywnie Cerkiew prawosławną. Sebastian Mirski, syn Hrehorego Hrehorowicza, niezależnie od tego, że w 1641 roku uposażył kościół katolicki w Miorach (Mirach)166, w 1644 roku ufundował tam także męski klasztor prawosławny. Wcześniej (przed 1633 rokiem) przyczynił się również do fundacji monasteru Objawienia Pańskiego w Połocku, zapisując część placu pod tę fundację167.
Przedstawiciel kalwińskiej gałęzi rodu występujący w źródłach do 1661 roku to Hrehory Mirski, strażnik Wielkiego Księstwa Litewskiego. Był synem Łukasza Hrehorowicza, a więc bratem stryjecznym Sebastiana. On, jego syn Hieronim168 oraz sześć córek169 odznaczali się szczególną sumiennością w wykonywaniu praktyk religijnych, przystępowali kilka razy do roku do komunii świętej, głównie w zborze słuckim170 i kojdanowskim171. Nie wiadomo czy jego brat Jarosław był ewangelikiem. Brak jest jednak wzmianek źródłowych świadczących o jego przynależności do Kościoła ewangelicko-reformowanego.
Kalwińska gałąź Mirskich wygasła w linii męskiej około 1661 roku, z którego to pochodzi testament Hrehorego. Jego synowie Jan i Hieronim występują w nim jako nieboszczycy172. Hieronim dokonał zapisu na rzecz żony Katarzyny z Kapaszczewskich i wnuczki, także Katarzyny, po córce Reginie wydanej za Sebastiana Pakosza173. Nie wspominał natomiast o wnukach pozostałych po swych męskich potomkach. Ponadto w rejestrze komunikantów zboru słuckiego ostatnie zapisy dotyczące Mirskich pochodzą z 1652 roku174 (od 1653 roku następuje przerwa w zapisach aż do 1695 roku, ale później także nie znajdujemy tam tego nazwiska). Do 1655 roku występuje ono jeszcze w księdze metrykalnej zboru kojdanowskiego175.
Nie wiadomo, czy ewangelikiem był „Griegorij Mierski”, którego podpis złożony cyrylicą znajduje się na akcie porozumienia ewangelików z prawosławnymi z 1599 roku176. Teoretycznie jest możliwe, że był to późniejszy strażnik Wielkiego Księstwa Litewskiego, który dożył bardzo sędziwego wieku. Najprawdopodobniej jednak chodzi tu o stryja późniejszego strażnika (miał ich jeszcze trzech: Iwana, Abrahama i Szymona, który w 1608 roku spisał testament177) lub dziada, podkomorzego brasławskiego178.
Wśród Jewłaszewskich pierwszym, który związał się z nową ideologią religijną, był słynny pamiętnikarz pochodzący z Nowogródczyzny Fedor (Teodor), syn Makarego179, późniejszego władyki pińskiego i turowskiego.
Jewłaszewscy początkowo należeli do grona niezamożnej szlachty, jednak Fedor w służbie Chodkiewiczów i Radziwiłłów (obu linii: kalwińskiej i katolickiej) znacznie się wzbogacił. Syn prawosławnego szlachcica w młodości przyjął kalwinizm. Znajdujemy go wśród patronów i donatorów zboru w Nowogródku180. Wszystkich swoich synów (najprawdopodobniej siedmiu181) ze związku z prawosławną Hanną Bołotówną182 wychowywał w wyznaniu ewangelickim, chociaż co najmniej dwóch edukował w szkole ariańskiej w Iwiu. Jeden z nich, Joachim, za sprawą Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła „Sierotki’ znalazł się na dworze księcia Mantui, Vincenza I. Można przypuszczać, że początkowy kontakt z Radziwiłłem — konwertytą, a potem z katolickim dworem włoskiego księcia wpłynął również na jego konwersję. Dwaj z synów z pewnością do końca życia pozostawali ewangelikami. Jan Szwykowski miał w 1621 roku na polecenie Synodu, w porozumieniu z Piotrem Jewłaszewskim postarać się, aby „dobro fundowane od Nieboszczyka P. Jawłoszewskiego na Zbor w Dobromyślu było recuperowane”183. Ów nieboszczyk to Jarosz Jewłaszewski, sędzia ziemski nowogrodzki, aktywny działacz ewangelicki. Wspomnianej fundacji zboru dokonał na mocy swego testamentu z 1620 roku. Żona Jarosza chyba niechętnie odnosiła się do spełnienia ostatniej woli męża, skoro o ten legat w 1623 roku Synod postanowił pozwać ją do sądu184 i postanowienie to podtrzymał w roku następnym185. Jest to ostatnia wzmianka o Jewłaszewskich w aktach synodów prowincjonalnych. Kalwinistą, przynajmniej do 1611 roku, był także trzeci syn Fedora, Jan Jewłaszewski186.
Jednak, jak wskazuje przykład Joachima, i tę rodzinę w okresie triumfu kontrreformacji dotknęły konwersje. Nie wiadomo w jakim stosunku pokrewieństwa pozostawał z Fedorem Kazimierz Ludwik Jewłaszewski, kasztelan smoleński (1656)187 i wojewoda brzeski (1659)188, jedyny senator o tym nazwisku189. Ten był już na pewno katolikiem190.
Inna rodzina ruskiego pochodzenia191, która na trwałe zapisała się w dziejach Rzeczypospolitej m.in. dzięki literackiej działalności jej przedstawicieli to Chrapowiccy. Fedor Chrapowicki, chorąży witebski był pradziadem słynnego pamiętnikarza Jana Antoniego. Nie wiadomo czy on pierwszy w rodzie był ewangelikiem. Jednak związany był z ówczesnym wojewodą witebskim Stefanem Zbaraskim192, a ten przecież jeszcze wówczas należał do Kościoła ewangelicko-reformowanego. Jego syn Jan, również chorąży witebski, z pewnością wyznawał już kalwinizm. Drugą jego żoną była Anna Hlebowiczówna pochodząca także z rodziny ewangelickiej193. Miał pięciu synów — Adama (z pierwszej żony, Anny Tarnowskiej), Krzysztofa, Eustachego, Jana i Jerzego — których wychował na ewangelików. Adam doczekał się pośmiertnie w 1622 roku upamiętnienia swego życia za sprawą ministra kalwińskiego Pawła Demetrowicza194. Jedna z jego dwóch córek, Anna, wyszła za mąż za Piotra Wolana, przedstawiciela tej samej konfesji. Do końca życia kalwinizm z pewnością wyznawał również Krzysztof, ojciec pamiętnikarza, ożeniony z Heleną Wojnianką Jasieniecką, prawdopodobnie także kalwinistką. Jednak co najmniej trzech z jego pięciu synów dokonało konwersji. Jednym z nich był Franciszek, który wstąpił do zakonu bernardynów. Drugim konwertytą był Dominik, a trzecim w 1637 roku został właśnie Jan Antoni195. Co do Jerzego nie mam pewnych wiadomości, Józef zaś pozostawał kalwinistą jeszcze w drugiej połowie XVII wieku. W 1643 roku złożył podpis pod Rejestrem spisania spraw zboru witebskiego należących....196 To on prawdopodobnie zarządzał funduszami nieistniejącego już zboru witebskiego po wojnie, około 1665 roku, jako chorąży i podwojewodzi witebski197 (o jego interesy dbał jeszcze w 1673 roku198). Zapewne o jego siostrze stryjecznej mówiły też Relationes visitationum zborow na Białej Rusi będących anno 1669 jako o apostatce pragnącej powrócić do „Ewangeliej”199. Tam też wspomniano o tym, że w jego domu za Witebskiem, a nie w samym mieście, ksiądz Bogusławski „odprawował communią świętą” w 1669 roku. Wtedy też „przegażali tam xiędza od Jezuitów żeby tam więcej nie bywał”200. W tym samym miejscu także zanotowano pytanie Chrapowickiego o możliwość zbudowania zboru w Witebsku na innym miejscu, ponieważ poprzednie znajdowało się zbyt blisko siedziby dominikanów201. Synod prowincjonalny wileński w 1671 roku oddał pod opiekę „JMP Chrapowickiemu, chorążemu witebskiemu” place zboru witebskiego i pozwolił mu na tę budowę202. W roku następnym prolongował mu oddanie pewnej sumy należnej wspólnocie203. Jednak, jak twierdził Boniecki, Józef przed śmiercią (1684) przeszedł na katolicyzm i „hojnie obdarzał kościoły”204.
Nie wiadomo, w jakim stosunku pokrewieństwa do wcześniej wymienionych osób pozostawał Samuel Chrapowicki, odnotowany w gronie osób przyjmujących komunię w zborze słuckim w 1643 i 1647 roku205. Dopisek przy jego nazwisku w 1643 roku wskazuje, że został nowo przyjęty do grona słuckich komunikantów206. Mógł być wnukiem Krzysztofa, ojca słynnego pamiętnikarza, lub synowcem (ew. synem jednego z nich). Boniecki nie odnotował żadnego przedstawiciela tej rodziny noszącego to imię. Jeszcze w 1677 roku Samuel, być może ten sam, jako chorąży i podwojewodzi witebski związany był z Kościołem ewangelicko-reformowanym, bowiem to jemu m.in. Synod dał „moc na przedaż Placu zboru upickiego”207. Związek z Kościołem ewangelickim w tej rodzinie przetrwał więc co najmniej trzy, a uwzględniając Samuela, cztery pewne pokolenia. Reprezentowaliby je Jan, jego syn Krzysztof i wnuk Józef (który dokonał konwersji) oraz Samuel (być może prawnuk Jana).
Rahozowie, według Uruskiego litewsko-ruska rodzina208, także byli związani z kalwinizmem. Najbardziej znanym ewangelikiem w tej familii był Lew, który wraz z żoną Katarzyną Wilczkówną w 1622 roku „za poduszczeniem Ducha Bożego i z gorliwej chęci i miłości do pomnożenia Chwały Bożej i Wiary Świętej Ewangelickiej” dokonał zapisu na zbór w Serweczu209. Z testamentu jego żony wynika, że małżonkowie nie mieli własnych dzieci210, w związku z tym opiekę nad zborem mocą tego funduszu powierzyli m.in. Dymitrowi Rahozie, synowcowi Lwa, sędziemu grodzkiemu połockiemu, który miał po ich śmierci odziedziczyć Serwecz211. Najprawdopodobniej i on był więc ewangelikiem, i jego być może także obejmowało zastrzeżenie, że jeśliby zmienił wiarę, wówczas nie może sprawować opieki nad zborem212. W 1623 roku synod prowincjonalny wileński w Memorialiach zaznaczył konieczność upomnienia się u „Rahoży tysiąca kop, od niemałego czasu obiecanego, na zbudowanie domu na gruncie Zboru Wileńskiego”213. W 1673 roku najprawdopodobniej jego potomek Mirosław Rahoza i jego żona Anna Korsakówna najechali majętność serwecką, o co toczył się spór sądowy, w którym stroną byli przedstawiciele ewangelickiej wspólnoty wyznaniowej214 (sprawa nie była jeszcze załatwiona w 1675 roku215). Trudno przypuszczać, że uczynili to jako kalwiniści. Zresztą już w pierwszej połowie XVII wieku przedstawiciela Rahozów znajdujemy wśród koadiutorów jezuickiego kolegium w Wilnie (Samuel Rahoza, 1623 rok)216.
Silnie i stosunkowo długo związani byli z kalwinizmem także Puciatowie. Być może przedstawicielem tej rodziny był Andrzej Puciata występujący jako katechista217, a następnie jako minister ewangelicki od lat 40. XVII wieku218. Jednak ani Niesiecki, ani Uruski nie wymienili wśród członków tej familii żadnego Andrzeja (trzeba jednak przyznać, że zamieszczone w ich pracach genealogie są bardzo fragmentaryczne219). Kalwinistami byli z pewnością Jan oraz jego synowie: Tobiasz (fundator zboru w Ukli220) i najprawdopodobniej Samuel i Mikołaj. Tobiasz Puciata, zgodnie z księgami metrykalnymi, występował później jako mąż Doroty Hołowczyńskiej221 (chociaż herbarze Bonieckiego i Uruskiego oraz Wolff nie znali przedstawicielki Hołowczyńskich o tym imieniu). W 1640 roku wystawił on zbór pod Brasławiem222. Wszyscy pozostawali klientami hetmana Krzysztofa Radziwiłła223.
Puciatowie należeli do zboru ewangelicko-reformowanego jeszcze w 1678 roku. Synod zlecił wówczas zapoznanie się z testamentem „JM Pana Puciaty, chorążego bracławskiego”224, zapewne w kwestii jego legatu na rzecz ewangelicko-reformowanej wspólnoty wyznaniowej. Rok później „JM Pan Puciata, łowczy oszmiański” proszony jest wraz z innymi o załagodzenie sprawy między członkiem zboru a duchownymi225. W tym samym roku egzekutorem testamentu Reginy z Puciatów Sulistrowskiej był jej bratanek Andrzej Puciata. Miał dopilnować, aby jej ciało pochowano w zborze wileńskim226. Być może był synem brata Reginy, Aleksandra, na rzecz którego siostra zeznała zapis. Nie odnotowuje go Uruski. Obok niego w testamencie Sulistrowskiej występują również obdarowani Jan, Michał i Felicjan Puciatowie227. Nie wiadomo czy to byli jej kolejni bracia, czy synowie Aleksandra. Wolno przypuszczać, że co najmniej Andrzej, jako egzekutor ostatniej woli swej ciotki, pozostawał wyznawcą kalwinizmu, chociaż Konarski, dokonując zestawienia danych z ewangelickich ksiąg metrykalnych, także nie wymienił jego imienia228. W XVIII wieku przedstawiciele Puciatów byli już katolikami229.
Ewangelików znajdziemy także w południoworuskich rodzinach, wcześniej prawosławnych, takich jak Sieniutowie. Z kalwinizmem związał się już Fedor, który z wyznawcy Cerkwi wschodniej nawrócił się na kalwinizm w trzeciej ćwierci XVI wieku230. Wojski krzemieniecki żonaty był z Katarzyną Firlejówną, arianką231. Kalwinistą był także jego syn Abraham, który był patronem zboru w Rudnej232. Minister tego zboru Daniel Zaborowski był stroną w imieniu Sieniuty i jego sług w sprawie z księdzem Chociszewskim, wniesionej pod obrady synodu prowincjonalnego wileńskiego w 1616 roku233. Natomiast wnuk Fedora, a syn Abrahama, Piotr jeszcze przed podjęciem podróży zagranicznych (około 1635 roku) interesował się antytrynitaryzmem, który przyjął po powrocie do kraju234. Być może nastąpiło to na skutek kontaktów ze stryjem Krzysztofem, który ostatecznie związał się z tym radykalnym nurtem reformacji.
Jednym z głośniejszych odstępców od prawosławia wśród szlachty ruskiej w drugiej połowie XVII wieku był Wasyl Mikołajewicz Ciapiński, osiadły w ziemi połockiej. Właściciel kilku majętności od około 1565 roku był na służbie Ostafiego Wołłowicza235. Nie wiadomo czy dopiero wówczas, czy może już wcześniej zainteresował się nowinkami religijnymi, początkowo kalwinizmem. Następnie, być może pod wpływem patrona, zwrócił się ku antytrynitaryzmowi. Jego powtórny chrzest odbył się jednak dopiero w trakcie synodu w Łosku w 1578 roku236. Według Ryszarda Mienieckiego był jednym z nielicznych wyznawców socynianizmu wśród szlachty połockiej237. Zmarł przed 1604 rokiem238. Ze związku z Zofią Żyżemską, córką kniazia Iwana Tymofiejewicza i siostry Ostafiego Wołłowicza, miał synów Tobiasza i Abrahama. Nie wiadomo czy pozostali oni wierni konfesji ojca, podobnie jak nie jest pewne czy uczeń gimnazjum luterańskiego w Elblągu w 1611 roku Feliks Ciepieński239 to przedstawiciel interesującej mnie rodziny. W drugiej połowie XVII wieku potomkowie Wasyla Ciapińskiego, jak w przypadku większości szlachty wyznającej antytrynitaryzm i chcącej pozostać w kraju, musieli porzucić dawną konfesję. Nie wiadomo więc czy konwersja nastąpiła już w pierwszej połowie XVII stulecia, czy dopiero w terminie przewidzianym przez ustawy sejmowe, nakazujące odstąpienie od antytrynitaryzmu. Niezależnie od tego w jakich okolicznościach miało to miejsce, w XVIII wieku przedstawiciele — najprawdopodobniej tej samej rodziny — związani już byli z Kościołem katolickim. Felicjan Ciapiński występował jako przeor karmelitów wileńskich (1754)240. Józef Ciapiński, podstoli starodubowski, w 1765 roku zapisał 300 imperiałów na konwent mohylowski karmelitów na jedną mszę w tygodniu241. W 1781 roku kaznodzieją w kościele św. Jerzego w Wilnie był Jan Ciapiński242. Ponadto w pierwszej połowie XVIII wieku członkiem zakonu jezuitów był Mikołaj Ciapiński243.
Antytrynitaryzm znalazł wielu wyznawców w drugiej połowie XVI wieku wśród szlachty ruskiej w województwie nowogródzkim. W większości pozostają oni anonimowi. O szczególnej popularności tego wyznania dowiadujemy się ze wspomnianego przekazu Piotra Skargi. Także wiele familii na Wołyniu i Ukrainie zwróciło się nieco później ku socynianizmowi. Wcześniej prawosławne, a następnie wyznające antytrynitaryzm rody to m.in. bardzo zamożne rodziny wołyńskie Czapliców Szpanowskich (z racji sprawowanego jeszcze w drugiej połowie XVI wieku przez Iwana urzędu kasztelana kijowskiego nie omawiani w tym miejscu) i Sieniutowie: Paweł Krzysztof oraz jego bratanek Piotr. Pierwszy z kalwinizmu, w którym był najprawdopodobniej wychowywany tak jak jego brat Abraham, przeszedł na katolicyzm i usunął ewangelików ze swego miasteczka Lachowice. Jednak po powrocie z zagranicy (a była to pielgrzymka do Rzymu!) zaczął propagować w swych dobrach socynianiazm. Żonaty był z arianką Katarzyną Niemiryczówną, ale zmarł bezpotomnie244. Drugi z Sieniutów, Piotr, okazał się gorliwym protektorem antytrynitaryzmu. Na skutek choroby miał potajemnie dokonać konwersji, na co jednak nie znaleziono dowodów. Natomiast jego dzieci były już katolikami245. Antytrynitarzem na Wołyniu był także m.in. Wasyl Babiński246 oraz — przez pewien czas — przedstawiciel zamożnej rodziny ruskiej Teodor Bokiej. Wedle słów kniazia Andrzeja Kurbskiego, porzucił on jednak „herezję” i powrócił do prawosławia247. Z radykalnym odłamem reformacji związani być mieli również Adam i Aleksander Hulewiczowie-Wojutyńscy248. Jest wielce prawdopodobne, że ich potomkowie po 1660 roku, aby pozostać w kraju, musieli porzucić radykalny odłam reformacji na rzecz kalwinizmu. Nazwisko Hulewiczów wspomniane jest bowiem w niedatowanym, ale najprawdopodobniej pochodzącym z końca XVII lub z XVIII wieku spisie Familii szlacheckich dyssydentów osiadłych w Wielkiej, Małej Polszcze i w W X Litewskim249. A może niektórzy z nich powrócili do prawosławia? W 1679 roku bowiem Andrzej Hulewicz, cześnik wołyński, złożył przysięgę (jako jeden z delegatów na spotkanie z królem w Lublinie), że nie pozwoli na zmiany w dogmatach Cerkwi „greckiej”250. Wśród podpisów szlachty wołyńskiej wschodniego obrządku pod tą przysięgą widnieją nazwiska Adama Hulewicza Wojutyńskiego i Mikołaja Hulewicza251. Część więc przedstawicieli tej rozrodzonej rodziny od XVI stulecia pozostawała wierna Cerkwi „greckiej”.
Z bogatych i wpływowych, sytuujących się na pograniczu magnaterii rodzin ukraińskich z antytrynitaryzmem związani byli Niemiryczowie. Pierwszym „heretykiem” w tej rodzinie był Stefan, podkomorzy kijowski i starosta owrucki252. Studiował wraz z Romanem Hojskim w Altdorfie i Bazylei253. Z prawosławia przeszedł na arianizm. Możliwe, że stało się to w trakcie studiów lub wkrótce po powrocie do kraju254. Z jego trzech synów: Jerzego, Władysława i Stefana pierwszy jawi się jako jedna z najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych postaci w dziejach Rzeczypospolitej. Późniejszy podkomorzy kijowski kształcił się w prawdopodobnie w szkole w Rakowie, a następnie studiował na uniwersytetach w Lejdzie, Paryżu, Padwie i Bazylei255. Po powrocie do kraju stał się najpotężniejszym protektorem antytrynitarzy na Ukrainie256. Bardzo długo angażował się w rozwój i obronę swej konfesji. W czasie „potopu” szwedzkiego opowiedział się po stronie Karola X Gustawa, ale w końcu lat 50. XVII wieku zdecydował się na współpracę z Bohdanem Chmielnickim, a potem Iwanem Wyhowskim. Rozpoczął wówczas realizację swej nowej wizji politycznej, zmierzającej do utworzenia Księstwa Ruskiego, które byłoby trzecim członem Rzeczypospolitej. Był autorem punktów ugody hadziackiej. W tym okresie powrócił też do prawosławia257. Jego brat Stefan również wyznawał antytrynitaryzm, ale pod koniec życia nawrócił się na katolicyzm258. Po 1665 roku piastował bowiem godności kasztelana, a następnie wojewody kijowskiego. Otrzymał je po powrocie z zagranicy, gdzie wyjechał z dziećmi swoimi oraz swych braci, Teodorem i Barbarą, potomstwem Jerzego i Marianną — córką Władysława, które wychowane były w wyznaniu antytrynitarskim259. Trzej jego synowie: Jerzy, Krzysztof i Konstanty — zapewne jako arianie — pozostali za granicą, a czwarty, Władysław, powrócił wraz z ojcem i tak jak on przyjąć musiał katolicyzm260. Syn Jerzego, Teodor, także powrócił do kraju z emigracji, ale, wzorem swego ojca, przyjął wyznanie przodków261.
Trzeci z synów Stefana Niemirycza, Władysław, pozostawił po sobie jedynie córkę. Chociaż, tak jak bracia, arianin, według słów Lewickiego, „nie okazał w niczem swego przywiązania do sekty” [ariańskiej — przyp. M. L.]262.
Jednym z mniej znacznych ukraińskich szlachciców, którzy zwrócili się ku tej konfesji, był Piotr Janowicz Peresiecki.
Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że rozwój antytrynitaryzmu na rozległych ziemiach ruskich wcielonych po 1569 roku do Korony, był możliwy w dużej mierze dzięki życzliwej postawie, jaką wykazywali wobec niego panowie i szlachta, którzy — przynajmniej oficjalnie — nie zdecydowali się na odejście od wyznania przodków. Zdarzało się, że stanowiło to podstawę do pomawiania ich o skrytą przynależność do radykalnego obozu reformacyjnego. Oprócz posądzanego o to Konstantego Wasyla Ostrogskiego, arian popierać mieli — przejściowo — kniaziowie Janusz Zasławski i Władysław Zbarażski263, następnie Adam Kisiel264, a ze szlachty np. Bazyli Drewiński265.
Omówione tu związki z reformacją dotyczą tylko kilkunastu najbardziej uchwytnych w spuściźnie archiwalnej, często znanych w literaturze przedmiotu, rodów. Udokumentowana źródłowo lub opracowana wcześniej działalność ich przedstawicieli pozwala m.in. na określenie trwałości związków z reformacją.
Na podstawie przedstawionych tu przypadków szlacheckich rodzin ruskich związanych z protestantyzmem można stwierdzić, że w drugiej połowie XVI wieku częściej nawiązywali kontakt z reformacją w „wersji helweckiej” przedstawiciele rodów z północnej części Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz bogatszych rodów z ziem wcielonych po 1569 roku do Korony. Rody zamożnej i średniej szlachty z Wołynia czy Ukrainy chętniej skłaniały się ku antytrynitaryzmowi lub pozostawały prawosławne. Tutaj też uprzednio związani z Cerkwią „grecką” „heretycy” częściej wracali do dawnego wyznania, chociaż takie przypadki w skali ziem całego dawnego Wielkiego Księstwa należały do sporadycznych. Z grona bardzo bogatej szlachty, wcześniej prawosławnej, na ogół wierniej trwali przy swej konfesji wyznawcy antytrynitaryzmu, tacy jak Sieniutowie, Niemiryczowie i Czaplicowie Szpanowscy. Podobni im pozycją ekonomiczną ewangelicy częściej dokonywali konwersji lub wymierali — w ogóle, bądź w kalwińskich gałęziach (na przykład nie omawiani tu kniaziowie Hołowczyńscy). W przypadku antytrynitarzy ustawy skierowane przeciw nim po konfliktach zbrojnych z początków pierwszej połowy XVII wieku okazały się prawdziwą próbą ich wierności wyznaniu reformacyjnemu. Losy „wyznaniowe” Jerzego Niemirycza, jego brata Stefana oraz ich dzieci wskazują, że po 1660 roku nie było już jawnych antytrynitarzy wśród szlachty w Rzeczypospolitej. Albo zdecydowali się oni na emigrację, albo przeszli na katolicyzm lub prawosławie. Wielu przyjmowało również tolerowany jeszcze kalwinizm. Rozstanie się z dawną konfesją stało się warunkiem funkcjonowania w kraju.
W porównaniu z magnaterią (Chodkiewiczowie, Sapiehowie) przedstawiciele rodów — jak to określił Marceli Kosman — z pogranicza magnaterii i zubożali członkowie rodów magnackich oraz zamożnej i średniej szlachty dłużej trwali przy wybranym wyznaniu reformacyjnym. Byliby to, z analizowanych tu rodzin, Sokolińscy, Sieniutowie, Niemiryczowie, Puzynowie, Mirscy, Chrapowiccy oraz zubożali przedstawiciele takich familii które wydały senatorów, jak Wołłowiczowie, Hornostajowie, Czaplicowie Szpanowscy i wspomniani Hołowczyńscy. Nazwisk tych nie spotykamy już w protokołach synodalnych i metrykach zborowych w końcu XVII wieku, kiedy to szczególną aktywność na polu religijnym wykazywali nadal przedstawiciele rodów wywodzących się z Korony.
Stanisław Tworek, badając liczebność zborów kalwińskich na terenie Wielkiego Księstwa, podał, że w 1730 roku było tam 126 rodzin szlacheckich, a więc znacznie więcej, niż w dwóch prowincjach koronnych razem (84 familie)266. Jednak w XVIII stuleciu rodziny ruskiego pochodzenia występują wśród litewskich ewangelików incydentalnie. Wspomniany spis Familie szlacheckie dyssydentów osiadłych w Wielkiej, Małej Polszcze i w W X Litewskim267 podaje 216 nazwisk rodów dysydenckich w Rzeczypospolitej. Nie znajdziemy tam już osób i rodzin wcześniej prawosławnych, omawianych wyżej w kontekście związków z reformacją, z wyjątkiem Hulewiczów268. Inne nazwiska wskazujące na ruskie pochodzenie osób je noszących są stosunkowo nieliczne.
Wśród rodów bogatej i średniej szlachty, które wytrwały przy kalwinizmie do końca XVII wieku, niewiele jest nazwisk familii ruskich, aktywnie angażujących się w funkcjonowanie Kościoła ewangelicko-reformowanego w Wielkim Księstwie Litewskim. Na czoło wysuwają się Mirscy oraz Puzynowie, Chrapowiccy i Puciatowie, którzy pod koniec stulecia związali się ostatecznie z Kościołem katolickim. W pierwszej połowie następnego wieku szczególną aktywność w życiu wspólnoty ewangelicko-reformowanej w Wielkim Księstwie Litewskim wykazali Wołkowie-Łaniewscy. Poza tym bardzo widoczni w życiu Jednoty Litewskiej byli przedstawiciele rodów polskich, osiadłych tu w drugiej połowie XVI i w początkach XVII wieku. Byli to Cedrowscy, Gorscy, Grużewscy, Naborowscy, Przypkowscy, Przystanowscy i inni. Okazali się oni wiernymi filarami Kościoła ewangelicko-reformowanego w Wielkim Księstwie Litewskim. Przedstawiciele niektórych rodzin, jak Bolesław Grużewski, trwali przy nim jeszcze w XX wieku.
Wojciech Kriegseisen zajmujący się społecznością ewangelików reformowanych w Rzeczypospolitej w XVIII stuleciu uznał, że liczebność szlachty protestanckiej w tym czasie nadal malała, co wynikało z naturalnego procesu wymierania, wzmocnionego ekskluzywizmem wyznaniowym, konwersjami na katolicyzm oraz zahamowaniem napływu szlacheckich imigrantów269. Trzy pierwsze czynniki dotyczyły, oczywiście, w równym stopniu także potomków szlachty ruskiej, przeważnie już tylko średniej i drobnej, trwających przy konfesji „helweckiej”.
Çìåñò
Ó äðóãîé ïàëîâå XVI ñò. íà òýðûòîðû³ Âÿë³êàãà Êíÿñòâà ˳òî¢ñêàãà âûðàçíà ïà÷àëà çìÿíÿööà êàíôåñ³éíàÿ ñòðóêòóðà øëÿõòû ³ ìÿø÷àíñòâà. Ïðàòýñòàíöê³ÿ âåðàâûçíàíí³ — êàëüâ³í³çì ³ àðûÿíñòâà — êàðûñòàë³ñÿ ïàïóëÿðíàñöþ ÿê ïðàâàñëà¢íûõ ðóñ³íà¢, òàê ³ êàòàë³öê³õ ë³òî¢öà¢. Ó XVI² ñò. íàø÷àäêࢠêîë³øí³õ ïðàâàñëà¢íûõ ðîäà¢, ÿê³ÿ ïàìÿíÿë³ âåðàâûçíàííå íà ïðàòýñòàíöêàå, öÿæêà ë³÷ûöü ðóñ³íàì³, ïàêîëüê³ ÿíû ÷àñòà êàðûñòàë³ñÿ ïîëüñêàé ìîâàé ³ àä÷óâàë³ ñÿáå ³íøûì³ ¢ àäíîñ³íàõ äà ïðàâàñëà¢íàé øëÿõòû. Òýðì³íàëîã³ÿ, ÿêàÿ ¢æûâàëàñÿ ¢ XVI² ñò., ïàêàçâàå, øòî ðóñ³íàì³ ¢ ÂÊË íàçûâàë³ òîëüê³ ñïàâåäí³êࢠïðàâàñëà¢ÿ. Öÿæêà âûçíà÷ûöü ïðàöýíò ðóñêàé øëÿõòû, ÿêàÿ ïåðàéøëà íà ïðàòýñòàíòûçì, àëå ¢ ïåðàâàæíàé áîëüøàñö³ áûë³ ãýòà ñàìûÿ áàãàòûÿ ³ ¢ïëûâîâûÿ ðîäû. Äëÿ ìíîã³õ ç ³õ ïðàòýñòàíòûçì áû¢ ïåðàõîäíûì ýòàïàì íà øëÿõó ¢ êàòàë³öûçì. Àäíàê ³ ïðàòýñòàíòûçì, ³ êàòàë³öûçì ó ÂÊË áûë³ íîñüá³òàì³ ïîëüñêàé êóëüòóðû.
1 Druga część artykułu, dotycząca przyczyn recepcji wyznań reformacyjnych, czynników sprzyjających odchodzeniu od nich oraz zaangażowania w życie wspólnot ewangelicko-reformowanej i antytrynitarskiej przedstawicieli szlachty ruskiej ukaże się w następnym numerze „Białoruskich Zeszytów Historycznych”.
2 A. Kossowski, Zarys dziejów protestantyzmu na Wołyniu w XVI-XVII wieku, Odbitka z „Rocznika Wołyńskiego”, t. 3, Równe 1933.
3 Socynianie na Rusi. Streszczenie rosyjskiej rozprawy O. Lewickiego, [w:] Reformacja w Polsce, t. 2, 1922.
4 K. Chodynicki, Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny 1370-1632, Warszawa 1934, s. 176.
5 Tamże, s. 175.
6 M. Kosman, Reformacja i kontrreformacja w Wielkim Księstwie Litewskim w świetle propagandy wyznaniowej, Wrocław 1973, s. 51.
7 S. A. Podokszyn, Rieformacyja i obszczestwiennaja mysl Biełorusii i Litwy (wtoraja połowina XVI — naczało XVII w.), Minsk 1970.
8 M. W. Dmitriew, Prawosławije i rieformacyja. Rieformacyonnyje dwiżenija w wostocznosłowianskich ziemlach Rieczy Pospolitoj wo wtoroj połowinie XVI w., Moskwa 1990.
9 A. Mączak, Rządzący i rządzeni. Władza i społeczeństwo w Europie wczesnonowożytnej, Warszawa 1986, s. 138.
10 M. Weber, Klasy, stany partie — podział władzy w obrębie wspólnoty, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Warszawa 1975, s. 420 i n.
11 E. Opaliński, Elita władzy w województwach poznańskim i kaliskim za Zygmunta III, Poznań 1981, s. 164 i n.
12 H. Litwin, Magnateria polska 1454-1648. Kształtowanie się stanu, „Przegląd Historyczny”, t. LXXIV, z. 3, 1983, s. 455.
13 H. Sahanowicz, Historia Białorusi. Od czasów najdawniejszych do końca XVIII wieku, Lublin 2001, s. 228.
14 M. Liedke, Następstwa chrystianizacji Giedyminowiczów przed 1386 rokiem, [w:] History, Culture and Language of Lithuania, Linguistic and Oriental Studies from Poznań, Monograph Supplement nr 5, Poznań 2000, s. 121.
15 Kwestie związane z tą problematyką poruszyła w swej pracy T. Chynczewska-Hennel, Świadomość narodowa szlachty ukraińskiej i kozaczyzny od schyłku XVI do połowy XVII w., Warszawa 1985, s. 95 i nn. Wcześniej pisał o nich J. Stankiewicz, Czas powstania narodów białoruskiego i ukraińskiego, „Sprawy Narodowościowe”, nr 4-5, 1931, s. 450.
16 Podaję za: J. Tazbir, Polityczne meandry Jerzego Niemirycza, „Przegląd Historyczny”, t. LXXV, 1984, s. 33.
17 A. Boniecki, Herbarz polski, t. 15, Warszawa 1912, s. 36.
18 J. Tazbir, Polityczne meandry..., s. 36.
19 Podaję za: S. Tworek, Z zagadnień liczebności zborów kalwińskich na Litwie, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” (dalej: OiRwP), t. XVII, 1972, s. 209.
20 Tamże, s. 210.
21 Np. M. Kosman, Reformacja i kontrreformacja..., s. 53.
22 S. Szczotka, Synody arjan polskich od założenia Rakowa do wygnania z Kraju (1569-1662), Kraków 1936, s. 2.
23 Informował o nich: S. Tworek, Z zagadnień..., s. 209 (przypis 13).
24 Przekonuje o tym uważne prześledzenie Bibliografii zawartości czasopism od 1968 do 2001 roku włącznie.
25 Związki z reformacją rodów, których przedstawiciele, choćby epizodycznie, weszli w ciągu drugiej połowy XVI wieku w skład elity politycznej Wielkiego Księstwa Litewskiego, zostaną przedstawione w innym miejscu.
26 H. Lulewicz, Sokoliński (Drucki Sokoliński) Paweł, [w:] Polski Słownik Biograficzny (dalej: PSB), t. XL, Warszawa — Kraków 2000, s. 50.
27 Tamże.
28 H. Lulewicz, Skład wyznaniowy senatorów świeckich Wielkiego Księstwa Litewskiego za panowania Wazów, „Przegląd Historyczny”, t. LXVIII, 1977, s. 428. .
29 H. Lulewicz, Sokoliński (Drucki Sokoliński) Jerzy, PSB, t. XL, s. 41
30 D. Żołądź-Strzelczyk, Peregrinatio academica. Studia młodzieży polskiej z Korony i Litwy na akademiach i uniwersytetach niemieckich w XVI i pierwszej połowie XVII wieku, Poznań 1996, s. 232.
31 M. Nagielski, Sokoliński (Drucki Sokoliński) Jan, PSB, t. XL, s. 37.
32 Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie (dalej: AGAD, AR), dz. VIII, sygn. 713, k. 106v.
33 Autor biogramu Jana Sokolińskiego, M. Nagielski podał, że obietnica ta złożona została w latach 1641 i 1645, gdy tymczasem sprawa wpłynęła pod obrady synodu w roku 1640 i 1644 — AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 204v.
34 Tamże, k. 236.
35 M. Nagielski, Sokoliński (Drucki Sokoliński) Jan..., s. 38.
36 Dwaj pozostali: Jerzy i Stanisław zmarli bezpotomnie — J. Wolff, Kniaziowie litewsko-ruscy od końca XIV wieku, Warszawa 1895, s. 269 i n.
37 Tamże, s. 481. M. Nagielski w jego biogramie nie wspomina o przyjęciu przezeń konfesji reformowanej — M. Nagielski, Sokoliński (Drucki Sokoliński) Michał, PSB, t. XL, s. 44 i nn.
38 H. Lulewicz, Sokoliński (Drucki Sokoliński) Janusz, PSB, t. XL, s. 38 in.
39 M. Nagielski, Sokoliński (Drucki Sokoliński) Samuel Stanisław, PSB, t. XL, s. 51.
40 J. Wolff, Kniaziowie.., s. 139.
41 Rosyjska Biblioteka Narodowa w Petersburgu (dalej: RBN), f. 971, sygn. 158, k. 9.
42 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 140.
43 Tamże, s. 145
44 D. Oljančyn, Originaltext der Urkunde der Generalkonfoderation zwischen den Protestanten und Orthodoxen in Wilna 1599, „Kyrios”, Bd. 1, 1936, Königsberg, ss. 202 i 204.
45 Monumenta Reformationis Polonicae et Lithuanicae (dalej: MRPL), Akta synodów prowincjonalnych Jednoty Litewskiej (1611-1625) (dalej: Akta...), Wilno 1915, s. 36.
46 Tamże, s. 79.
47 Tamże, s. 85.
48 Tamże, s. 101 i n.
49 Samuel oskarżał teścia i jego synów „Apostatów” o rozlanie krwi jego i sprofanowanie zboru — List Samuela (w metryczce sygnatury jest — mylnie — Stanisława) Horskiego do Krzysztofa Radziwiłła z Mińska 6 września 1623 r. — AGAD, AR, dz. V, sygn. 5419, k. 1.
50 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 86.
51 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 144.
52 Tamże, s. 143.
53 Tamże, s. 147 (przypis 11).
54 Oljančyn, Originaltext.., s. 204;
55 T. Wasilewski, Łukomski Samuel, PSB, t. XVIII, Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdańsk — Łódź 1984/1985, s. 558.
56 MRPL, Akta..., s. 6.
57 A. Boniecki, Herbarz..., t. 16, Warszawa 1913, s. 110.
58 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 86.
59 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 106v.
60 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 220 in.
61 A. Boniecki, Herbarz..., t. 16, s. 110.
62 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 220.
63 Tamże, s. 665.
64 Archiw Jugo-Zapadnoj Rossii (dalej: AJZR), cz. I, t. 4, s. XXXIV. Jeszcze w 1699 roku Jerzy i Michał Puzynowie podpisali protest przeciwko uciskowi prawosławia i niewpisaniu do ksiąg grodzkich ich protestacji w sprawie niedotrzymania instrukcji przez posłów na sejm — tamże, s. 348.
65 D. Oljančyn, Originaltext..., s. 202.
66 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 410.
67 Litewska Biblioteka Narodowa w Wilnie (dalej: LBN), f. 93, sygn. 2020, k. 31-31v. Być może rodzina Szwabów wywodziła się z dawnych, południowych ziem Wielkiego Księstwa Litewskiego, bowiem w 1599 roku na Kijowszczyźnie występuje jeszcze Fedor Szwabowicz — AJZR, cz. 1, t. 4, s. 51. Możliwe, że któryś z członków tej rodziny przeniósł się na północ.
68 MRPL, Akta..., s. 18 i 38.
69 Miał ich ośmiu: Jerzego, Ludwika, Mikołaja, Jana, Hieronima, Władysława, Piotra i Pawła. Z nich Paweł pod koniec życia na pewno został katolikiem — J. Wolff, Kniaziowie..., s. 410.
70 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 98.
71 Tamże, k. 133v.
72 LBN, f. 93, sygn. 1252, kk. 1-2.
73 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 135.
74 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 410.
75 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 208, 217, 219v, 272.
76 Spotkanie miało doprowadzić do pojednania, może nawet zjednoczenia wyznań protestanckich i katolicyzmu, a jego celem było zapewnienie pokoju wewnętrznego i zniesienie pretekstu do mieszania się obcych państw w sprawy Rzeczypospolitej. Było polityczną inicjatywąWładysława IV — H. Gmiterek, Obóz różnowierczy w Polsce wobec idei colloquium charitativum, „Annales UMC — S. Sectio F”, t. XXXV/XXXVI, 1980/1981, s. 70 i nn.
77 Tamże, k. 240.
78 Tamże, k. 250.
79 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 410.
80 Hieronim miał jeszcze czwartego syna, Władysława — H. Lulewicz, Puzyna Hieronim, PSB, t. XXIX, Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdańsk — Łódź 1986, s. 487.
81 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 350.
82 LBN, f. 93, sygn. 1530, k. 2.
83 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 364v.
84 Tamże, k. 384.
85 Tamże, k. 395, 396v.
86 Tamże, k. 403.
87 Tamże, k. 432.
88 Tamże, k. 453v.
89 Tamże, k. 464.
90 Tamże, k. 366v.
91 Tamże, k. 375v.
92 Tamże, k. 391v.
93 Tamże, k. 418v.
94 Tamże, k. 534v.
95 Tamże, k. 525v.
96 Tamże, k. 595v.
97 Tamże, k. 611v.
98 Tamże, k. 622v.
99 LBN, f. 93, sygn. 784, k. 5.
100 Tamże, k. 5v.
101 Tamże.
102 Litewskie Państwowe Archiwum Historyczne w Wilnie (dalej: LPAH), f. 606, sygn. 102, k. 8.
103 Tamże, k. 26.
104 S. Uruski, Rodzina. Herbarz szlachty polskiej, t. 15, Warszawa 1931, s. 91.
105 Tamże.
106 LBN, f. 93, sygn. 1651, k. 1, 2.
107 H. Merczyng, Zbory i senatorowie protestanccy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1904, s. 90.
108 J. M. A. Giżycki (Wołyniak), Z przeszłości karmelitów na Litwie i Rusi, cz. I, Kraków 1918, s. 258.
109 Czwartym był najprawdopodobniej Władysław — H. Lulewicz, Puzyna Hieronim..., s. 487.
110 LBN, f. 93, sygn. 1265, k. 1.
111 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 233.
112 E. Szklarski, Puzyna Krzysztof Dominik, PSB, t. XXIX, s. 496.
113 Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, Kraków 1996, s. 555.
114 Papieski Instytut Studiów Kościelnych w Warszawie (dalej: PISK), Archivum Romanum Societatis Iesu (dalej: ARSI), Lith. 61 (Necr. 1)
115 S. Uruski, Rodzina..., t. 15, s. 92.
116 Tamże.
117 H. Merczyng, Czterokrotne zburzenie Zboru, [w:] W. Gizbert-Studnicki, Zarys historyczny wileńskiego Kościoła ewangelicko-reformowanego i jego biblioteki, Wilno 1932, s. 30.
118 T. Wasilewski, Testament Ostafiego Wołłowicza, OiRwP, t. VII, 1962, s. 166.
119 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 627.
120 Tamże.
121 MRPL, Zabytki z wieku XVI (dalej: Zabytki...), Wilno 1911, s. 59.
122 Tamże, s. 158.
123 Oljančyn, Originaltext..., s. 204.
124 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 627.
125 D. Oljančyn, Originaltext..., s. 204.
126 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 629.
127 LBN, f. 93, sygn. 832, k. 2.
128 LBN, f. 93, sygn. 285, k. 15v.
129 B. Grużewski, Kościół ewangelicko-reformowany w Kielmach. Rys historyczny na dokumentach urzędowych, Warszawa 1912, s. 123.
130 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 623.
131 Tamże.
132 Tamże.
133 Biblioteka Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie (dalej: BLAN), f. 40, sygn. 606, k. 44v.
134 BLAN, f. 40, sygn. 606, k. 48.
135 Tamże, k. 50.
136 List Jerzego Grużewskiego do Katarzyny Żylińskiej z Kiejdan 2 września 1646 r. — AGAD, AR, dz. V, sygn. 4830.
137 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 623.
138 BLAN, f. 40, sygn. 606, k. 44.
139 J. Łukaszewicz, Dzieje kościołów wyznania helweckiego na Litwie, t. 2, Poznań 1843, s. 162 i n.
140 J. Wolff, Kniaziowie..., s. XXII. O pochodzeniu kniaziów Świrskich por.: W. Semkowicz, O litewskich rodach bojarskich zbratanych ze szlachtą polską w Horodle w roku 1413, [w:] Lithuano-Slavica Posnaniensia, t. 3, Poznań 1989, s. 45 i n.
141 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 153.
142 Testament Jana Hlebowicza trockiego z 1590 roku: U. Augustyniak, Testamenty ewangelików reformowanych w Wielkim Księstwie Litewskim, Warszawa 1992, s. 71.
143 LBN, f. 93, sygn. 285, k. 1-7v.
144 K. Niesiecki, Herbarz polski, t. 7, Lipsk 1841, s. 340.
145 Tamże, s. 341.
146 J. Łukaszewicz, Dzieje kościołów wyznania helweckiego na Litwie, t. 1, Poznań 1842, s. 17.
147 W. Syrokomla, Wycieczki po Litwie w promieniach od Wilna, Wilno 1857, s. 131.
148 M. Wołonczewski, Biskupstwo żmujdzkie, Wilno 1898, s. 232.
149 Por.: M. Liedke, Suwiazi Ahinskich s pratestanctwam u pierszaj pałowie 17 st., „Histaryczny Almanach”, t. 5, Harodnia 2001.
150 Tamże, s. 255.
151 Piąty syn Fedora to Stefan — J. Wolff, Kniaziowie..., s. 255.
152 MRPL, Akta..., s. 105.
153 LBN, f. 93, sygn. 836, k. 1-1v.
154 T. Wasilewski, Mieleszko (Meleszko) Jan Eliasz, PSB, t. XX, Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdańsk 1975, s. 769.
155 A. Boniecki, Herbarz..., t. 11, Warszawa 1907, s. 114.
156 MRPL, Akta..., s. 41.
157 K. Niesiecki, Herbarz polski, t. 8, Lipsk 1841, s. 518 i n.
158 J. M. A. Giżycki (Wołyniak), Wykaz klasztorów dominikanów Prowincji Ruskiej, cz. 2, Kraków 1923, s. 226.
159 AJZR, cz. 4, t. 1, Kijew 1867, s. XX.
160 A. Kossowski, Zarys dziejów protestantyzmu..., s. 185.
161 S. Lubieniecki, Historia reformationis Polonicae, wyd. H. Barycz, Warszawa 1971, s. 276.
162 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Jerzy, PSB, t. XXII, s. 811.
163 Tenże, Niemirycz (Niemierzyc) Stefan, PSB, t. XXII, s. 819.
164 S. Szczotka, Synody arjan..., s. 37.
165 J. Wolff, Kniaziowie..., s. 664.
166 S. Uruski, Rodzina..., t. 11, Warszawa 1914, s. 120.
167 T. Kempa, Fundacje monasterów prawosławnych w Rzeczypospolitej w pierwszej połowie XVII wieku, [w:] Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, Białystok 2001, s. 89.
168 T. Wasilewski w biogramie Hrehorego Mirskiego podał, że miał on jednego syna, Hieronima — T. Wasilewski, Mirski Grzegorz (Hrehory), PSB, t. XXI, Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdańsk 1976, s. 347. W swym testamencie Hrehory Mirski wspominał o jednak o dwóch synach Hieronimie i Janie, którzy w momencie spisywania testamentu już nie żyli — BLAN, f. 40, sygn. 605, k. 6. Możliwe, że Jan zmarł w bardzo młodym wieku (urodził się w 1632 roku ) — tamże, k. 4.
169 T. Wasilewski, Mirski Grzegorz (Hrehory), PSB, t. XXI, s. 348. Żona urodziła mu osiem córek, ale dwie zmarły niedługo po przyjściu na świat — BLAN, f. 40, sygn. 605, k. 4.
170 LPAH, f. 606, sygn. 231, kk. 2, 3, 4v, 5v, 6, 6v, 7v, 8v, 9v, 10, 11, 11a, 12v, 13, 14, 15, 15v, 16, 17, 17v, 18, 18v, 19, 19v, 20v, 21, 23, 28, 32, 37, 40v; BLAN, f. 40, sygn. 606, kk. 44, 44v, 45, 45v, 46v, 47, 47v, 48, 48v, 49v, 50.
171 LPAH, f. 606, sygn. 195, kk. 4v, 5v, 6, 7, 7v, 8, 10, 37.
172 BLAN, f. 40, sygn. 605, k. 6.
173 Tamże. Pakoszowie, według Uruskiego, wywodzili się z Małopolski, a do Wielkiego Księstwa Litewskiego przeniósł się w początkach XVII wieku Wacław Pakosz — S. Uruski, Rodzina..., t. 13, Warszawa 1916, s. 175.
174 LPAH, f. 606, sygn. 231, k. 40v.
175 Tamże, sygn. 195, k. 10.
176 D. Oljančyn, Originaltext..., s. 204. Brak tego podpisu na kopii przechowywanej w Wilnie, Petersburgu i warszawskiej Bibliotece UW.
177 Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Białorusi w Mińsku (dalej: CPAHB), 1747, op. 1, sygn. 37, k. 110-113v.
178 S. Uruski, Rodzina..., t. 11, s. 120.
179 Było to imię, z jakim występował ojciec Fedora po objęciu funkcji władyki. Wcześniej używał imienia Michał — J. Tazbir, Teodor..., s. 92 i U. M. Swiazinski, Pierszy biełaruski miemuarist, [w:] Historyka-dakumientalnaja chronika Lachawickaha rajona, Minsk 1989, s. 82.
180 J. Tazbir, Teodor..., s. 91.
181 Tamże, s. 96.
182 A. Boniecki, Herbarz..., t. 1, Warszawa 1899, s. 303.
183 MRPL, Akta..., s. 65.
184 Tamże, s. 75.
185 Tamże, s. 88.
186 AGAD, AR, dz. V, sygn. 6068, k. 1.
187 J. Wolff, Senatorowie i dygnitarze Wielkiego Księstwa Litewskiego 1386-1795, Kraków 1885, s. 132.
188 Tamże.
189 J. Tazbir, Teodor..., s. 98.
190 Tamże, s. 99.
191 T. Wasilewski, Wstęp , [w:] J. A. Chrapowicki, Diariusz, cz. 1, Warszawa 1969, s. 12.
192 Na jego wniosek otrzymał od Zygmunta Augusta nadania ziemskie — tamże, s. 13.
193 Możliwe, że chodzi tu o siostrę przyrodnią Jana Hebowicza. W testamencie z 1590 roku wojewoda trocki wspomina Jana Fedorowicza, swego szwagra — U. Augustyniak, Testamenty..., s. 74. Wzajemnych koligacji obu nie ustaliła U. Augustyniak (tamże, s. 74.), ale najprawdopodobniej ów Jan Fedorowicz to Jan Fedorowicz Chrapowicki.
194 Tamże, s. 17.
195 Tamże, s. 25.
196 BLAN, f. 40, sygn. 242, k. 37.
197 MRPL, Zabytki..., s. 7.
198 LBN, f. 93, sygn. 1786, k. 1 i nn.
199 LBN, f. 93, sygn. 26, k. 2v.
200 Tamże.
201 Tamże.
202 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 434v.
203 Tamże, k. 441.
204 A. Boniecki, Herbarz..., t. 2, Warszawa 1900, s. 249.
205 LPAH, f. 606, sygn. 231, k. 18.
206 Tamże, k. 13.
207 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 491.
208 S. Uruski, Rodzina..., t. 15, s. 154.
209 LBN, f. 93, sygn. 1247, k. 1v.
210 LBN, f. 93, sygn. 1250, k. 1v.
211 LBN, f. 93, sygn. 1247, k. 2.
212 Tamże, k. 2v.
213 MRPL, Akta..., s. 76.
214 LBN, f. 93, sygn. 1256, k. 1-2.
215 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 465v.
216 PISK, ARSI, Lith. 6 (Catal. Brev. Prov. Lith. 1609 — 1638), f. 9.
217 Tamże, k. 163.
218 Tamże, k. 222v, 239v.
219 Niesiecki pisał o Puciatach herbu Syrokomla — Herbarz..., t. 7, Lipsk 1841, s. 573 i n. Uruski wspominał o Puciatach herbu Kołodyn (z których wywodził się Tobiasz), Mogiła i Syrokomla — S. Uruski, Rodzina..., t. 15, s. 74 i n.
220 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 204v.
221 S. Konarski, Szlachta kalwińska w Polsce, Warszawa 1936, s. 111.
222 Por. rozdz. VII.
223 Jan Puciata do Krzysztofa Radziwiłła z Ukli 24 października 1624 — AGAD, AR, dz. V, sygn. 12630, k. 3; Tobiasz Puciata do Krzysztofa Radziwiłła z Ukli 4 czerwca 1640 — AGAD, AR, dz. V, sygn. 12634, k. 1.
224 Tamże, k. 508v.
225 AGAD, AR, dz. VIII, sygn. 713, k. 526v.
226 CBPAH, 1732, op. 1, nr 2, k. 122.
227 Tamże.
228 S. Konarski, Szlachta kalwińska..., s. 247 i n.
229 Tamże, s. 248.
230 J. M. A. Giżycki (Wołyniak), Wykaz klasztorów dominikańskich..., s. 108.
231 J. Tazbir, Sieniuta Abraham, PSB, t. XXXVII, Warszawa — Kraków 1996-1997, s. 195.
232 Tamże.
233 MRPL, Akta..., s. 35.
234 J. Tazbir, Sieniuta Piotr, PSB, t. XXXVII, s. 198.
235 R. Mieniecki, Ciapiński Wasil, PSB, t. IV, Kraków 1938, s. 17.
236 S. Szczotka, Synody arjan..., s. 9.
237 R. Mieniecki, Ciapiński Wasyl..., s. 17.
238 Ponieważ wówczas jego synowie toczyli proces o Ciapin — tamże.
239 Kartoteka Komitetu Źródeł do dziejów życia umysłowego Polski, Biblioteka PAN/PAU w Krakowie, Pracownia Polskiego Słownika Biograficznego, pudło 9.
240 J. M. A. Giżycki (Wołyniak), Z przeszłości karmelitów..., cz. 1, s. 457.
241 Tamże, s. 326.
242 Tamże, s. 459.
243 Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, Kraków 1996, s. 809.
244 J. M. A. Giżycki (Wołyniak), Wykaz klasztorów dominikanów..., s. 109.
245 Tamże, s. 111.
246 Socynianie na Rusi. Streszczenie..., s. 216.
247 A. Kossowski, Zarys dziejów protestantyzmu..., s. 14.
248 Lewicki podał tak na podstawie — jak napisał — „mniej lub więcej pozytywnych danych” — Socynianie na Rusi. Streszczenie..., s. 218.
249 Biblioteka PAU/PAN w Krakowie, sygn. 654, kk. 80-81.
250 AJZR, cz. 1, t. 4, Kijew 1871, s. 33.
251 Tamże. Wśród przedstawicieli tej rodziny w XVII wieku spotyka się już katolików, nawet duchownych — A. Boniecki, Herbarz..., t. 8, Warszawa 1905, s. 393-408.
252 Socynianie na Rusi. Streszczenie..., s. 225.
253 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Stefan, PSB, t. XXII, 1977, s. 819.
254 Tamże.
255 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Jerzy, PSB, t. XXII, 1977, s. 811.
256 Socynianie na Rusi. Streszczenie..., s. 225 i n.
257 J. Tazbir, Polityczne meandry Jerzego Niemirycza, „Przegląd Historyczny”, t. LXXV, z. 1, 1984, s. 33 i n.
258 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Stefan, PSB, t. XXII, 1977, s. 820.
259 Socynianie na Rusi. Streszczenie..., s. 233.
260 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Krzysztof, PSB, t. XXII, 1977, s. 823.
261 Tenże, Niemirycz (Niemierzyc) Teodor, PSB, t. XXII, 1977, s. 824.
262 Socynianie na Rusi. Streszczenie..., s. 233.
263 Tamże, s. 215.
264 A. Kossowski, Zarys dziejów protestantyzmu..., s. 18.
265 Tamże, s. 14.
266 S. Tworek, Z zagadnień..., s. 210.
267 Biblioteka PAN w Krakowie, sygn. 654, k. 80-81. Jest to jedna z wersji spisu rodzin kalwińskich w Rzeczypospolitej w XVIII stuleciu. Inne wykorzystał S. Tworek i W. Kriegseisen: Les familles nobles des dessidens etablis en Grande et Petite Pologne et dans le Grand Duche de Lithuanie alphabetiquement specifiees dont plusieurs branches de meurent, et sont possesionees dans tous le trois provinces — spis niedatowany, rkps BUW SER 636, k. 5-6 oraz Familie protestantów wszystkich prowincyj — tamże, k. 7-8 — W. Kriegseisen, Ewangelicy polscy..., s. 54.
268 Tamże, k. 80.
269 W. Kriegseisen, Ewangelicy polscy..., s. 55.
© Áåëàðóñêàå
óñòàðû÷íàå Òàâàðûñòâà
ïðû âûêàðûñòàíüí³ ìàòýðûÿëࢠñïàñûëêà
íà
Áåëàðóñê³ Ã³ñòàðû÷íû Çáîðí³ê
àáàâÿçêîâàÿ
|
Ïîëüñê³ à¢êöû¸í
