|
Szlachta ruska Wielkiego Księstwa Litewskiego a reformacja.
Część II: przyczyny przyjmowania nowych wyznań, aktywność reformacyjna
oraz motywy porzucania konfesji protestanckich
Marzena Liedke
(Białystok)
Przyczyny przyjmowania wyznań reformacyjnych
W pierwszej części artykułu wskazane zostały powody, dla których zagadnienia związane z recepcją konfesji reformacyjnych omówiono oddzielnie dla magnaterii i szlachty ruskiej, mimo iż formalnie, zwłaszcza po 1569 r., obie grupy stanowiły jeden stan1. Słuszność takiego ujęcia potwierdza już bowiem analiza czynników sprzyjających porzucaniu prawosławia. Badając przyczyny przyjmowania ideologii protestanckiej przez przedstawicieli magnaterii ruskiej, należy stwierdzić, że szczególnie istotną rolę mogły odegrać: do 1563 r. sytuacja prawna magnaterii prawosławnej2, system edukacyjny i studia zagraniczne w protestanckich ośrodkach uniwersyteckich, wewnętrzny stan Cerkwi prawosławnej oraz jej położenie prawne w Wielkim Księstwie Litewskim (WKL), stosunki rodzinne (związki małżeńskie, opieka nad nieletnimi kuzynami itp.), względy ideologiczne i poszukiwanie jedynie słusznej drogi wiodącej do zbawienia, przykład innych, „zarażonych” „herezją” magnatów, tolerancja religijna panująca w WKL oraz być może — przed 1569 r. — stosunek magnaterii litewskiej do unii z Polską3. Nie wszystkie okazały się ważne w przypadku szlachty. Niektóre będą miały większe, inne zaś bardziej marginalne znaczenie. Pojawiły się także nowe, charakterystyczne głównie dla tej grupy, przyczyny odchodzenia od prawosławia.
Spośród czynników, które wpłynęły w tym względzie na postawy magnaterii, w przypadku szlachty także ważny okazał się system edukacyjny i stan oświaty ruskiej. Jednak, o ile młodzi magnaci przede wszystkim „mieli okazję” ulegania wpływom prywatnych nauczycieli, a następnie chłonięcia idei protestanckich w zagranicznych ośrodkach uniwersyteckich, w przypadku apostazji przedstawicieli szlachty znacznie większą rolę odegrał brak średniego szkolnictwa ruskiego w czasie, kiedy w granice WKL napływały prądy reformacyjne. Mimo, iż wielu przedstawicieli tej grupy stać było na sprowadzenie prywatnego preceptora, znaczna część rodziców decydowała się bowiem na posłanie swych synów do szkół. Początkowo były to głównie placówki protestanckie, a w późniejszym okresie także jezuickie. Problematyką szkolnictwa w WKL, w tym, m.in. wspominając o roli edukacji w przejmowaniu się młodzieży ideologią reformacyjną, a także o marazmie panującym w oświacie ruskiej do momentu rozpoczęcia działalności przez bractwa cerkiewne, historycy zajmowali się wielokrotnie4.
Braki w systemie oświaty ruskiej dostrzegali już współcześni. Konstanty Wasyl Ostrogski zwracał na nie uwagę duchownym „greckim”, m.in. Hipacemu Pociejowi (tuż przed jego przystąpieniem do unii kościelnej), stawiając w tym względzie za wzór szkolnictwo protestantów, a zwłaszcza arian5. Szlachta średnia również czyniła odpowiednie obserwacje. Doskonałym, niechlubnym dla szkół i duchowieństwa ruskiego w drugiej połowie XVI w. świadectwem są słowa Wasyla Ciapińskiego, który w przedmowie do przetłumaczonej przez siebie Pierwoj czasti nowoho Zawieta abo Testamentu... wydanej około 1570 r.6 zarzucał duchownym ruskim brak wykształcenia i znajomości języka ruskiego: „A, na ostatok, szto możet byti żałosniejszaja, szto szkaradsza, iż i tyje, szto sie miezi nimi zowut duchownymi i uczitieli, smiele mowlu, namniej jeho [języka ruskiego — przyp. M. L.] nie wmiejut, namniej jeho wyrozumienija nie znajut, a ni sie w niem cwiczat, ale i a ni szkoły ku nauce jeho nihdie nie majut, za czim w polskije”7. Dalej życzył Rusinom, aby metropolita, władycy i nauczyciele przestali dążyć do gromadzenia dóbr, a te środki, które kiedyś otrzymali od donatorów, obrócili „nie na stroj i szto takoho, ale dle nauk”8. Ciapiński, członek wspólnoty ariańskiej, musiał wyraźnie dostrzegać kontrast między poczynaniami duchowieństwa ruskiego, a ministrami antytrynitarzy. Wiedzę, jaką oferowały ich szkoły i nauczyciele, doceniały także bractwa prawosławne9 oraz występujący przeciwko Zborowi mniejszemu ewangelicy. Fedor Jewłaszewski wykształcenie co najmniej dwóch swych synów powierzył właśnie antytrynitarzom. Kształcił ich w szkole w Iwiu10. Funkcjonowała ona w latach 1585-1593 i proponowała dobry, humanistyczny program11. Sam dał także świadectwo — być może mimo woli — faktycznego stanu szkolnictwa ruskiego około połowy XVI stulecia: „a w piatom roku poczato mie bawit’ naukoju ruskoju, khdyż w tych czasiech w tej naszej stronie nie było jeszcze inszich nauk i dla tohoż priszło mi zostat’ z ruskoju i polskoju naukoju i po żidowski napisat’ umiełom”12. O złej sytuacji oświaty ruskiej pisał także — nieco później — prawosławny Jerzy Rohatyniec: „Od czasu, kiedy się ochrzcili, budowali Rusini tylko cerkwie, a nie uczyli się”13. Brak szkół ruskich (w stosunku do istniejących placówek protestanckich i katolickich), niedostatek ksiąg cerkiewnych oraz nieoświecony kler14 sprawiały, że nawet kandydaci na wyższe stanowiska duchowne w Cerkwi, chcąc zdobyć bardziej gruntowną wiedzę, niż ta, którą oferowały szkółki przy cerkwiach (zwłaszcza w przypadku synów szlacheckich), musieli korzystać z istniejących szkół katolickich15. Lukę w systemie edukacyjnym wypełniły w drugiej połowie XVI w. kalwińska szkoła średnia w Wilnie, wspomniana ariańska w Iwiu, a następnie powołane do życia w pierwszej połowie XVII w. gimnazja w Słucku i Kiejdanach16. Ewangelicy czynili także starania zmierzające do otworzenia w Wilnie protestanckiego uniwersytetu17. W owym czasie działały także katolickie szkoły katedralne w Wilnie i Miednikach18, ale ze względu na to, że przygotowywały głównie przyszłych duchownych, wolno się domyślać, że nie cieszyły się szczególną popularnością wśród szlachty ruskiej.
Jej przedstawiciele, jako klientela magnaterii, chętnie posyłali swe dzieci na dwory wielmożów, gdzie młodzi ludzie mogli pobierać nauki wraz synami magnackimi. Jednocześnie poznawali tam ideologię reformacyjną. To „wychowanie dworskie” stanowiło niezwykle ważny element wykształcenia synów szlacheckich w Wielkim Księstwie19. Wybór takiego, a nie innego dworu wynikał często z powiązań danej rodziny z okolicznym magnatem, bądź z bliskości terytorialnej, co często szło w parze. Jeśli jednak istniały możliwości wyboru, dbali o konfesję swych synów ojcowie decydowali się oddawać dzieci pod opiekę panów tego samego wyznania. Wyraźnie widać taką troskę w przypadku Krzysztofa Chrapowickiego, który po początkowym umieszczeniu syna Jana na dworze Mikołaja Hlebowicza, kasztelana wileńskiego, starał się oddać go na służbę do Radziwiłłów birżańskich. Mikołaj Hlebowicz, który był krewnym pamiętnikarza, dokonał konwersji i stolnik litewski obawiał się o jego wpływ na syna20.
Synowie szlacheccy często udawali się wraz z młodymi magnatami w ich orszakach na zachodnie uniwersytety, ponieważ edukacja domowa, czy też w szkołach krajowych, nie spełniała wymagań szlachty21. Poza tym Rusini nie posiadali własnej szkoły wyższej. Na Zachodzie młodzi szlachcice mieli okazję zdobycia szerszej wiedzy, a przy okazji pogłębienia i ugruntowania zainteresowania ideologią reformacyjną, wyniesionego z domów magnackich. Takie wojaże odbył na przykład, wraz z młodym Krzysztofem Radziwiłłem, wychowany w kalwinizmie Jan Drucki Sokoliński22. W trakcie studiów zagranicznych w Altdorfie i Bazylei reformacją zainteresował się przedstawiciel bogatej szlachty ukraińskiej Stefan Andrzejewicz Niemirycz23 i najprawdopodobniej jego towarzysz Roman Hojski, także pochodzący z rodziny prawosławnej.
Analizując kolejny czynnik, który przed 1563 r. mógł odegrać istotną rolę w recepcji wyznań reformacyjnych przez ruskich magnatów, czyli położenie prawne Rusinów ze stanu szlacheckiego w WKL i Rzeczypospolitej, wypada stwierdzić, że nie odegrał on poważniejszej roli w przypadku szlachty ruskiej. Do momentu zrównania w prawach katolików i prawosławnych w 1563 r. nie mogła ona pełnić urzędów wojewody i ksztelana wileńskiego i trockiego, zarezerwowanych na mocy przywileju horodelskiego wyłącznie dla katolików. Jednak nie tylko oficjalny zakaz wpłynął na fakt, że nie piastowała ona takich godności. Szlachta miała przecież nikłe szanse na ich uzyskanie. Możliwości wejścia do grona senatorów przedstawicieli szlachty zwiększyły się za panowania Zygmunta III Wazy, ale wiązało się to wówczas najczęściej z konwersją na katolicyzm, zarówno trwających przy prawosławiu, jak i protestantów.
Jednak trzeba pamiętać, że mimo takich awansów w pierwszej połowie XVII w., większość średniej szlachty nadal nie miała możliwości zdobycia najwyższych urzędów. Może właśnie dlatego przedstawiciele tej grupy po przyjęciu wyznań reformacyjnych w porównaniu z magnatami wytrwali — relatywnie — dłużej przy kalwinizmie bądź antytrynitaryzmie24. Niższe urzędy ziemskie, które przede wszystkim interesowały szlachtę, w drugiej połowie XVI w. były w zasięgu ręki niezależnie od wyznania, a sporą rolę w ich uzyskaniu mogła odegrać protekcja magnata — patrona, w tym czasie jeszcze często sprzyjającemu reformacji.
Pewne znaczenie w procesie porzucania prawosławia mogło mieć natomiast położenie prawne Cerkwi „greckiej” w WKL. Hipotetycznie można by wskazać na brak dostępu do senatu Rzeczypospolitej wyższego duchowieństwa prawosławnego. Gdyby istniała taka możliwość, być może więcej przedstawicieli wykształconej szlachty obejmowałoby takie godności w nadziei na awans. Mogło to z kolei wywrzeć wpływ na ogólną sytuację wewnętrzną Cerkwi wschodniej. Z drugiej jednak strony dostęp do takich stanowisk cerkiewnych byłby wówczas ograniczany przez przedstawicieli magnaterii. Dlatego w mojej ocenie położenie prawne Cerkwi prawosławnej i szlachty tego wyznania nie odegrało większej roli w procesie masowego porzucania przez nią religii przodków, zwłaszcza, że mimo zajmowanej przez Kościół katolicki pozycji wyznania panującego25, prawosławie było tolerowane i nie ściągało na siebie takich edyktów, jakie w pierwszej połowie XVI w. wymierzone były przeciwko „heretykom” (których zresztą również nie wykonywano).
Ta sytuacja, wskazująca na panującą faktycznie w WKL tolerancję wyznaniową stała się paradoksalnie znacznie ważniejszym, niż sytuacja prawna Cerkwi wschodniej, czynnikiem ułatwiającym recepcję wyznań reformacyjnych, także przez szlachtę ruską. Brak realizacji zapowiadanych przez Zygmunta Starego represji za przyjmowanie herezji likwidował hamulec i ułatwiał odstępstwa także od tolerowanego prawosławia. Tolerancyjną postawę wobec wyznań reformacyjnych przyjmowali nawet niektórzy magnaci prawosławni, jak Konstanty Wasyl Ostrogski26, czy — z drugiej strony — hierarchowie Kościoła katolickiego, czego dowodzi często przywoływane świadectwo Fedora Jewłaszewskiego, mówiące o wspólnych spotkaniach ewangelików i duchownych katolickich27 oraz oficjalne zachowanie się episkopatu litewskiego wobec złożenia przez Stefana Batorego przysięgi na artykuły henrykowskie z włączeniem postanowień konfederacji warszawskiej. Duchowni nie oprotestowali tego aktu, a biskup wileński był nieobecny na synodzie piotrkowskim w 1577 r., na którym potępiono tolerancję wyznaniową w Rzeczypospolitej28. Oprócz tego artykuły konfederacji warszawskiej zostały włączone do III Statutu Litewskiego z 1588 r.29 Ponadto wielu przedstawicieli kleru prawosławnego było spokrewnionych z wyznawcami konfesji reformacyjnych, tak jak władyka piński, a następnie turowski Makary, ojciec Fedora Jewłaszewskiego, który jako kalwinista wystarał się Michałowi Jewłaszewskiemu o te stanowiska30. Pożycie podsędka nowogródzkiego z żoną, Hanną Bołotówną, która do końca życia pozostała prawosławną, także układało się harmonijnie, „chot’ u wiere ruskoj trwała ale tak bacznie i nieupornie, że to namniejszej niezhody nie ukazowało i ludi wiedat’ toho nie mohli”31. Innowierców tolerowano więc wśród członków własnej najbliższej rodziny.
Ważniejszy, niż położenie prawne Cerkwi i szlachty ruskiej w WKL, wpływ na proces porzucania prawosławia odegrał poziom umysłowy i moralny duchowieństwa ruskiego. Czynnik ten był istotny w przypadku magnaterii, ale rozważania o jego roli odnieść można także do warstwy szlacheckiej. Jeden z jej przedstawicieli, który odszedł od wyznania przodków być może pod jego wpływem, wspomniany wyżej Wasyl Ciapiński, tak charakteryzował poziom intelektualny hierarchów kościelnych i niższego kleru oraz ich wiedzę, radząc Rusinom, aby duchownych skłaniali do poświęcenia większych środków i starań w kierunku rozwoju oświaty, „lecz nie takoj jako tiepier, a na wiecznyj swoj wstyd: tolko proczesti i to ledwo w swojem jezyku, nie bolsz uczatsie”32. Dosadniej ujmował stan rzeczy współpracujący z Ciapińskim Szymon Budny. W przedmowie do Katechizmu... zauważył, odnośnie poziomu nauczycieli ruskich, którymi w owym czasie byli głównie duchowni: „wsi bo wiedaje, jakowych tiepir uczitielej majem. Wiedajet wieś swiet, jako na swoi stiepieni wstupajut. Nie tajno toże, jako na nich stojat i sprawujutsia. Lepszej płakati, nieżeli ich norowy wypisowati”33.
Ciapiński stanowił postać wyjątkową ze swym świadomym zaangażowaniem i oddaniem sprawie nowego wyznania i rozwoju kultury ruskiej, ale postępowanie i poziom umysłowy kleru „greckiego”, który dostrzegał i opisał, musieli widzieć także inni. I niejeden, jak wiemy, być może idąc także za radą Budnego, „inszoho sobie lekarstwa za czasu iskał”34 i porzucał prawosławie.
Poszukiwanie jedynie słusznej drogi wiodącej do zbawienia, owego „lekarstwa”, skłaniało wielu (być może jako jedna z przyczyn) do porzucenia „zabobonów” Kościoła „greckiego” i „rzymskiego”. O odejściu od prawosławia Wasyla Ciapińskiego mogły zdecydować więc względy ideologiczne. Na szczere przejęcie się ideologią reformacyjną wskazują jego słowa: „Rad pokażu moju wieru, kotoruju maju, a zwłaszcza narodu swojemu ruskomu” pisał w przedmowie do Pierwszej części Nowego Testamentu35. Także jego dramatyczny opis stanu religijnego, w jakim znajdowali się prawosławni Rusini, których pasterzami był ciemny kler, działalność na polu wydawniczym wymagająca sporych nakładów finansowych, dysputy teologiczne i popieranie takich działaczy antytrynitarskich, jak Szymon Budny świadczą o rzeczywistym, a nie koniunkturalnym przejęciu się nową ideologią religijną.
Fedor Jewłaszewski także wskazywał na rolę argumentacji ministrów ewangelickich w swym nawróceniu na kalwinizm. Miał wówczas około 20 lat i podatny umysł: „Roku 1566 mieszkałem w miestie wilenskom wybirajuczi pobor nazwanyj pokhłownyj, khdem mieł wielikuju utiechu, słuchajuczi słowa bożoho we zbore chrestijanskim za ministrow uczonych Wendrokhorskoho i Kostienickoho”36. Trudno negować szczerość tej wypowiedzi, ale z gorliwości, z jaką starał się o łaskę pańską i pomnożenie swej fortuny możemy domyślać się, że pewną rolę w decyzji o odejściu od prawosławia mogły odegrać nawrócenia na kalwinizm jego patronów. Jednak, jak pisze Janusz Tazbir, „Jewłaszewski był pod jednym względem ortodoksyjnym kalwinistą, dość nietypowym zresztą dla ogółu polskich zwolenników tej doktryny. Wierzył mianowicie niezachwianie w predestynację, której liczne dowody odnotował w swoim pamiętniku”37.
Względy ideologiczne bywały istotne nie tylko w przypadku recepcji ideologii reformacyjnej, ale także miały znaczenie dla trwania przy wybranym przez siebie, ojca lub dziada, wyznaniu. Często podkreślana w testamentach, także szlachty ruskiej, jego prawdziwość i czystość dowodzi szczerego przywiązania do konfesji reformowanej. Hrehory Mirski pisał w swym testamencie z 1661 r.: „Przede wszystkimi tedy rzeczami, to za największe dobrodziejstwo Boże pokładam, że mi dał znajomość samego siebie w prawdziwym nabożeństwie Ewangelickim [w którym – przyp. M. L.] od dzieciństwa jestem wychowywany (...) w tej prawdziwej wierze ewangelickiej żyłem. Tąż wiarą wsparty drogą wszelkiego ciała wesoło pójdę i oglądam oblicze Boże mówiąc z Apostołem Pawłem Św. „Wiem, komum wierzył” i pewienem iż on mocen jest tego, czego mi się powierzył strzedz aż do dnia onego”38. Zastrzeżenia i obwarowania zapisów dla dzieci pod warunkiem pozostania przy wyznaniu ojca świadczą także o przekonaniu testatora o słuszności swej wiary. Hieronim Puzyna wyraził w 1655 r. wolę, aby jego małżonka oddawała z siół Jucuny i Burniszki sześćset złotych rocznie kaznodziei zboru linkowieckiego. Po jej śmierci miał to czynić sukcesor obojga, starszy syn (Hieronim). Ale marszałek upicki zastrzegł: „A za odstąpieniem wiary Ewangelickiej tedy nie tylko na białym plec [białą płeć – przyp. M. L.] ta sukcesja spada według linii, ale i na obce osoby Prawdziwe Ewangeliki, na które tą moją ostatnią wolę sukcesja na nich Jus Patronatus wlewam”39. Szczery ewangelik nie wahał się przekazać nadzoru nad zborem i częścią majtku w obce ręce, aby tylko zachować uposażenie zboru w Linkowcu.
Na przeciwległym biegunie należałoby umieścić z kolei przyczyny wynikające z konformizmu szlachty i jej faktycznego, silnego uzależnienia od możnych litewskich. Ich przykład musiał ogrywać bardzo ważną rolę, choć trudno się spodziewać, że jako przyczynę odejścia od prawosławia źródła pozostawione przez przedstawicieli szlachty, wskażą takie naśladownictwo. Zresztą nie musiała to być jedyna przyczyna apostazji w konkretnym, jednostkowym przypadku. Szczere przejęcie się zasadami nowego wyznania mogło iść w parze z przekonaniem, że patron wiedział co robi, porzucając dawną wiarę. Przykład magnatów zachęcał więc ich szlacheckich klientów do podobnego postępowania, zwłaszcza, że jak wskazałam wcześniej, byli oni w stanie dostrzec słabe strony Cerkwi wschodniej. Najprawdopodobniej wzorem wojewody witebskiego Stefana Zbarażskiego kalwinistą został Paweł Sokoliński40, przykład Radziwiłłów lub Chodkiewiczów mógł wpłynąć na Fedora Jewłaszewskiego (por. niżej), a Ostafiego Wołłowicza na Wasyla Ciapińskiego41.
Przynależność do jednej wspólnoty wyznaniowej z patronem mogła ułatwić karierę i zdobycie majątku. Fedor Jewłaszewski przystąpił do Zboru kalwińskiego w czasie, kiedy Chodkiewiczowie, którym służył, byli jeszcze jego członkami. Związany był także z Radziwiłłami z kalwińskiej linii birżańskiej42, ale i nieświeskiej, z której Krzysztof Mikołaj Radziwiłł był protektorem jego syna, Joachima43. Ten zaś najprawdopodobniej był już katolikiem. Fedor polecał służby tej rodzinie swoim synom: pod opiekę Janusza Radziwiłła oddawał Piotra i pisał do księcia, że „nakazał dziatkom swoim, aby cisnęli się przed oczy WXMci” i służyli mu wzorem swego ojca44. Jednak, o ile szczere przejęcie się zasadami nowych wyznań chrześcijańskich bywało wyraźnie akcentowane w źródłach, o tyle przyczyn wypływających z konformizmu poszczególnych osób — zresztą tak jak w przypadku magnaterii — nie deklarowała szlachta otwarcie. Niewątpliwie jednak, wspomniany podsędek nowogródzki Fedor Jewłaszewski kierował się nie tylko przekonaniem o słuszności idei reformacyjnych...
O przyjęciu nowych konfesji mogły decydować również związki rodzinne, małżeńskie oraz powinowactwo z osobami wyznania reformacyjnego. Być może Jan Chrapowicki, chorąży witebski, związał się z kalwinizmem pod wpływem Hlebowiczów, z którymi spowinowacił się przez żonę Annę Hlebowiczównę? Historycy domyślają się, że nawrócenie Pawła Krzysztofa Sieniuty na antytrynitaryzm mogło dokonać się dzięki wpływowi osób, z którymi był skoligacony: ożenił się bowiem z Katarzyną Niemieryczówną ze słynnego ariańskiego rodu, a mężem jego siostry, Katarzyny, był Marcin Czaplic Szpanowski, także gorliwy socynianin45. Sam Krzysztof prawdopodobnie wpłynął na zwrócenie się ku antytrynitaryzmowi jego bratanka, Piotra Sieniuty, syna kalwinisty Abrahama.
Wpływ współmałżonka widoczny był także w nawróceniu na arianizm żony Stefana Niemirycza, Gryzeldy, pochodzącej z kalwińskiej rodziny Wylamów. Jednak gdy jej mąż w trudnych dla antytrynitarzy początkach drugiej połowy XVII w. dokonał, być może niechętnie, konwersji na katolicyzm, ona trwała przy swej ariańskiej konfesji46. Ich syn, Krzysztof, ożeniony z kalwinistką Marcjanną Ożarowską prawdopodobnie wywierał nawet naciski na żonę, aby została arianką47.
Mariaże z przedstawicielami lub przedstawicielkami konfesji protestanckich bywały także konsekwencją zainteresowania reformacją. Możliwe, iż Wasyl Ciapiński ożenił się z Zofią Żyżemską, krewną Ostafiego Wołłowicza — ewangelika i sympatyka antytrynitaryzmu, ponieważ pochodziła z rodziny związanej nową ideologią religijną. Trzeba jednak zaznaczyć, że w drugiej połowie XVI w., tzw. ekskluzywizm wyznaniowy48 nie występował wyraźnie nie tylko w przypadku możnowładztwa, ale i szlachty. Zjawisko to dało się natomiast zauważyć w stuleciu następnym.
Wiele miejsca poświęcono dociekaniu przyczyn popularności antytrynitaryzmu wśród szlachty ruskiej Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz ziem ruskich wcielonych do Korony, zwłaszcza Wołynia. Ten fenomen niektórzy historycy, zwłaszcza rosyjscy, czy białoruscy, wyjaśniają tym, że wcześniej ludność tamtejszą indoktrynowali przybyli z Wielkiego Księstwa Moskiewskiego zwolennicy judaizantów. Czynnik ten miał stanowić jedną z najistotniejszych przyczyn recepcji reformacji na ziemiach ruskich Wielkiego Księstwa Litewskiego49. Uciekinierzy z Moskwy działalność swą prowadzili początkowo w północnej części WKL, a potem przenieśli się na południe, gdzie znaleźli schronienie w domach szlacheckich. Na tym gruncie rozkwitł następnie socynianizm. Ich oddziaływaniem można tłumaczyć proheretycką postawę Kadiana Czaplica Szpanowskiego, który gościł u siebie moskiewskich przybyszów. Jego syn prawdopodobnie nie był jeszcze antytrynitarzem, ale wnuki przejęły się tą ideologią z całym dla niej oddaniem już w okresie wpływów Fausta Socyna.
W literaturze przedmiotu podkreśla się fakt, że Kościół prawosławny w niektórych swych obrzędach i zwyczajach realizował elementy postulowane później przez obóz reformacyjny. Byłyby to: udzielanie komunii pod dwiema postaciami, małżeństwa księży, czy stosowanie w liturgii języka zbliżonego do ruskiego50. Wobec marazmu, w jakim znajdowała się Cerkiew „grecka”, podobieństwa te miały ułatwić recepcję „świeżych”, racjonalnych konfesji reformacyjnych przez jej dawnych wyznawców51. Informacji na ten temat nie znalazłam w źródłach, ale oddziaływania tego czynnika wykluczyć nie można.
Tak jak w przypadku magnaterii, poszczególne czynniki i przyczyny odchodzenia od prawosławia na rzecz wyznań reformacyjnych przeplatały się ze sobą i wzajemnie nakładały. Najczęściej trudno jest określić hierarchię ich ważności w odniesieniu do konkretnej osoby. Jednak w odniesieniu do szlachty trzeba szczególnie podkreślić oddziaływanie patronatu i przykładu możnych, a zmarginalizować rolę położenia prawnego szlachty prawosławnej w WKL, a następnie w Rzeczypospolitej. Pierwszy z tych czynników oraz pozostałe, omówione wyżej, w objęcia obozu reformacji popchnęły także wcześniejszych katolików (za wyjątkiem, oczywiście, niewydolności systemu oświaty ruskiej, możliwości intelektualnych duchowieństwa „ruskiego” i większej podatności na wpływ herezji napływających z Moskwy ze względu na podobieństwo języka przybyszów — heretyków i ich wcześniejsze związki z prawosławiem).
Aktywność na polu reformacyjnym szlachty ruskiej
Przedstawiciele szlachty prawosławnej, porzucając wyznanie przodków, angażowali się w różnym stopniu w popieranie i rozwój nowego wyznania. To zaangażowanie przejawiało się w bardzo różnorodnych działaniach. Najbardziej namacalnym jego przejawem było materialne wspomaganie wspólnoty wyznaniowej i zakładanie zborów, szkół, szpitali, zapewnianie im finansowych podstaw funkcjonowania.
Sporą aktywność w tej dziedzinie wykazali kniaziowie Sokolińscy z linii łuhinowickiej. Paweł Sokoliński w 1571 r. zapisał witebskiej wspólnocie kalwińskiej plac z ogrodem, na którym wzniesiono zbór52. Jurij Pawłowicz natomiast w 1593 r. potwierdził i rozszerzył zapis swego ojca na zbór witebski, a w 1601 r. darował mu plac, na którym znajdowała się szkoła zborowa53. Jan Juriewicz w rodowym Sokolinie ufundował i uposażył zbór kalwiński, a następnie obiecywał (nie wiadomo, czy zrealizowany) legat na zbór rahoziński54. Także przedstawiciel Druckich-Horskich, Stefan Hrehorowicz na mocy swego testamentu legował na zbór witebski 500 złotych55. Spory zapis uzyskała przed 1627 r. ewangelicko-reformowana wspólnota wyznaniowa od kniazia Iwana Borysowicza Łukomskiego („Mieszczanie, grunty, domy niektóre zborowi wileńskiemu”)56. Z kolei Jarosz Iwanowicz Żyżemski w 1596 r. dokonał zapisu domu na rzecz zboru mińskiego57, a Jerzy Samson Podbereski — wspomnianego już odnowienia zboru dziewałtowskiego oraz zapisał legat na zbór wileński58.
Przedstawiciele szlachty, nie rekrutujący się z grupy kniaziów, również — w miarę swoich możliwości — wspierali materialnie Jednotę Litewską. Hrehory Mirski w 1625 r. znalazł się w gronie osób uczestniczących w kolekcie59, w 1635 r. ofiarował 1 000 złotych na szpital wileński60, a przed śmiercią 4 000 złotych polskich na zbór w Promieży61. Jarosz Jewłaszewski, syn słynnego pamiętnikarza Fedora, w 1619 r. mocą swego testamentu legował na ufundowany przez siebie zbór w Dobromyślu osiem włók ziemi62. Jan Chrapowicki także materialnie wspomagał Kościół „helwecki”, m.in. ofiarowując w 1601 r. zborowi witebskiemu place w tym mieście63. Puciatowie, w świetle akt synodów prowincjonalnych, również jawią się jako szlacheccy opiekunowie zborów i ofiarodawcy. W 1633 r. „JMP Puciata” prosił o ministra do Smyczy64. Chodziło najprawdopodobniej o Tobiasza, stolnika brasławskiego, fundatora wspomnianego zboru w Ukli. Rok później Anna Tyszkiewiczówna Janowa Puciacina (możliwe, że była matką Tobiasza) „z gorliwości ku chwale Bożej” legowała sumę na zbór połocki65. Takich fundatorów i ofiarodawców legatów pieniężnych i rzeczowych wśród szlachty ruskiej można wskazać znacznie więcej.
Natomiast wspólnotę antytrynitarską wspierali aktywnie, zapewniając jej miejsca zebrań, modlitw, nauki m.in. wcześniej prawosławny Wasyl Babiński (na Wołyniu), który cerkiew w Babinie zamienił na zbór ariański66, czy bogata, z pogranicza magnaterii, rodzina Niemiryczów (na Ukrainie). Jeden z jej przedstawicieli, Stefan, podkomorzy kijowski i starosta owrucki był właścicielem Czerniechowa, w którym, przed 1610 r. założył zbór ariański, a następnie fundował domy modlitwy w Noryńsku i Szerszniach67. Jego syn Jerzy, zanim zaangażował się w działalność polityczną i przyjął prawosławie, opiekował się zborami ustanowionymi przez ojca, a także domem modlitwy swej fundacji w Uszomirze68. Wcześniej, na pierwszy z nich oraz lubelski Piotr Janowicz Peresiecki, znacznie uboższy przecież szlachcic, na mocy swego testamentu z 1611 r. także ofiarował pewne sumy”69. Przedstawiciele Sieniutów również okazali się ważnymi protektorami antytrynitaryzmu. Nawrócony z kalwinizmu na katolicyzm, a następnie na antytrynitaryzm, Paweł Krzysztof założył zbory ariańskie w Lachowicach i innych swych dobrach, m.in. w Korytnicy70. Potem opiekował się nimi jego bratanek, Piotr, nawrócony na arianizm z kalwinizmu71.
Innym przejawem zaangażowania w rozwój innowierczej wspólnoty wyznaniowej, wymagającym sporych nakładów, była działalność wydawnicza. Nie tylko magnaci byli w stanie ją finansować. Również zamożna szlachta była gotowa przeznaczyć na nią pewne sumy. Syn wzbogaconego w służbie Radziwiłłów i Chodkiewiczów Fedora Jewłaszewskiego, Jarosz, w 1615 r. zgłosił synodowi, że chce dać „suo sumptu Apologię Marcina Krowickiego drukować” (Synod z ochotą się zgodził, ale wydanie to chyba nie doszło do skutku)72. Światło dzienne ujrzała natomiast Pierwaja czast’ Nowoho Zawieta... wydana nakładem arianina Wasyla Ciapińskiego w jego własnej drukarni. Ryszard Mienicki przypuszczał, że warsztat drukarski w Ciapinie powstał dla wydrukowania tej jednej pozycji, którą wydawca opatrzył przez siebie napisaną, pełną oddania Bogu i nowemu wyznaniu przedmową73.
Ciapiński ponadto aktywnie uczestniczył w kształtowaniu oblicza antytrynitaryzmu w Rzeczypospolitej. Prowadził dysputy teologiczne dotyczące konfliktu dyteistów z unitarianami74 (synod w Bełżycach w 1569 r.75), a także spornej kwestii posiadania dóbr materialnych, brania udziału w wojnach i piastowania urzędów, opowiadając się po stronie mniej radykalnych działaczy, którzy uważali, że nie jest to niezgodne z Ewangelią (synod w Łosku w 1578 r.76). Dysponujący znacznym majątkiem Jerzy Niemirycz także organizował w swych majątkach dysputy teologiczne z przeciwnikami antytrynitaryzmu77. Ten niespokojny duch i polityczny wizjoner planował nawet zorganizowanie ariańskiej akcji misyjnej za Dnieprem78. Reprezentował także interesy swego wyznania na sejmach, na przykład starając się przeciwstawić likwidacji akademii rakowskiej79. Z kolei Aleksander Czaplic Szpanowski w 1632 r. znalazł się w delegacji, która miała udać się do Holandii w celu doprowadzenia do zjednoczenia z tamtejszymi remonstrantami80.
Szlachta ewangelicka ruskiego pochodzenia angażowała się w życie swej wspólnoty wyznaniowej nie tylko materialnie. Pełniła obowiązki patronów poszczególnych zborów. Brała udział w synodach i zjazdach religijnych, protestowała przeciwko naruszaniu praw innowierców. Według wielokrotnie wspominanej uchwały zjazdu ewangelików z prawosławnymi w Wilnie w 1599 r. mieli wziąć w nim udział, po stronie tych pierwszych, w grupie rycerstwa, kniaziowie: Jarosław Hołowczyński, Feodor i Jan Druccy Horscy, Jerzy Drucki Sokoliński oraz Jarosz Żyżemski81.
Szlacheckim członkom litewskiego Kościoła ewangelicko-reformowanego synody poruczały załatwianie spraw finansowych i prawnych: odzyskiwanie legatów, reprezentowanie wspólnoty w życiu publicznym, czy w coraz liczniejszych procesach o zwrot lub zniszczenie świątyń itp. W interesie swego wyznania (a także zapewne i hetmana Krzysztofa Radziwiłła!) w 1632 r. Krzysztof Chrapowicki zorganizował na przykład akcję „rewidowania” akt ziemskich i grodzkich w poszukiwaniu zapisów dotyczących swobód religijnych82. W życiu wewnętrznym wspólnoty jej przedstawiciele uczestniczyli w komisjach nadzorujących działalność superintendentów, szkół i alumnatów, jak na przykład Hrehory Mirski w 1650 r.83
Istotnym elementem wskazującym na zaangażowanie w życie Kościoła ewangelicko-reformowanego w WKL, a jednocześnie na stopień szacunku, jakim cieszyła się dana osoba lub rodzina wśród współwyznawców było pełnienie funkcji dyrektorów synodów prowincjonalnych, dystryktowych lub sesji zborowych.
Coroczne synody prowincjonalne stanowiły w Kościele ewangelicko-reformowanym najwyższą władzę. Przewodniczenie im, czyli sprawowanie funkcji dyrektora, było zazwyczaj wyrazem znaczenia danej osoby w gronie współwyznawców. Początkowo wybierano dwóch dyrektorów: jednego ze stanu świeckiego, drugiego spośród duchownych. Jednak kanon pierwszy synodu z 1618 r. nakazał wybór tylko jednego przewodniczącego84. W latach 1611-165585 funkcję dyrektorów świeckich pełnili przedstawiciele 20 rodów. Byli to Hieronim Czechowicz (161186), Jan Czyż (161287), Adam Talwosz (161388, 161589, 161790, 162091, 162592), Krzysztof Radziwiłł (161493, 162794), Dawid Szwykowski (161695), Jan Szwykowski (162396, 163197, 163398, 163599), Marcjan (Marcin) Gorski (1618100, 1619101, 1621102, 1622103, 1626104, 1629105, 1630106), Jan Frąckiewicz-Radzimiński (1624107), Aleksander Naruszewicz (1628108, 1650109, 1652110), Tomasz Wolan (1632111), Jerzy Wolan (1647112), Piotr Puzyna (1634113), Hieronim Puzyna (1646114), Daniel Naborowski (1636115), Mikołaj Bitowt (1637116), Zygmunt Kamieński (1638117, 1643118, 1645119), Jan Kunowski (1639120, 1649121, 1654122), Jerzy Blinstrub (1640123), Samuel Zenowicz (1641124), Gedeon Rajecki (1642125), Teofil Dunin-Rajecki (1655126), Aleksander Saugowicz (1648127), Mikołaj Abramowicz (1644128) i Krzysztof Stryszka (1651129).
Wobec trudności w pełnym zestawieniu i pewnym określeniu wyznania „wyjściowego” przed przyjęciem konfesji reformacyjnej wszystkich rodzin należących do grona kalwinistów lub antytrynitarzy, „próbka”, składająca się z dyrektorów synodów, może wskazać, które z familii trwały przy kalwinizmie jeszcze w pierwszej połowie XVII w. i najaktywniej włączały się w życie swego Kościoła, jednocześnie ciesząc się w gronie jego wyznawców popularnością i szacunkiem.
Spośród 20 rodów reprezentowanych w zestawieniu, pochodzeniem etnicznie litewskim (i katolickimi przodkami w momencie napływu idei reformacyjnych) legitymowali się Talwoszowie, Radziwiłłowie, Naruszewiczowie, Bitowtowie130, Blinstrubowie131 i Czyżowie132. Trudniej uchwytni są Stryszkowie. Nie odnotował tego nazwiska Adam Boniecki w Poczcie rodów..., ani Kasper Niesiecki. Józef Wolff, tak jak wcześniej Wojciech Wijuk-Kojałowicz133, wspomniał zaś o Stryszkach pochodzących od Dowgiałłów134. W związku z tym mogli być Stryszkowie etnicznymi Litwinami. Więcej problemów sprawia sklasyfikowanie Saugiewiczów (Sawgiewiczów). O nich także nie wspominają Kojałowicz, Niesiecki, ani Boniecki. Nazwisko może wskazywać na pochodzenie litewskie. Jeśli chodzi o Czechowiczów, Wijuk-Kojałowicz wywodził ich z Czech135, w innym miejscu osadzał ich na Żmudzi136. Z kolei Boniecki nie pisał wyraźnie, skąd pochodzili137, zaś Uruski określił ich jako starą żmudzką rodzinę138. Być może wywodzili się jednak z Korony, podobnie jak Frąckiewiczowie z przydomkiem Radzimińscy139, Wolanowie, Kunowscy140, Rajeccy141, piszący się Dunin-Rajeccy, Gorscy142, Kamieńscy143 i Szwykowscy144. Ci ostatni na Litwę przybyli z ziemi halickiej. Pierwszy osiadł tu — według Kojałowicza i Niesieckiego145 — Kasper, syn Lenarda, podczaszego halickiego. Szwykowscy (vel Szweykowscy lub Szwejkowscy), od początku XVII w. byli silnie zaangażowani w życie wspólnoty ewangelicko-reformowanej Wielkiego Księstwa (zanim, w początkach XVIII w. nie dokonali konwersji146). Fundowali zbory w Kondraciszkach147, Ostaszynie148, Zaroju149. W przypadku innych pełnili funkcje opiekunów (Świrany150) lub legowali sumy na ich utrzymanie (Wenusów151). Nie wiadomo mi, kiedy przyjęli zasady Kościoła „helweckiego”. Jednak imię Lenard, a także imię jednego z braci Kaspra — Stanisław — wskazywać może na katolickie korzenie tej rodziny tuż przed przyjęciem reformacyjnej ideologii religijnej.
Pozostały więc trzy rodziny: Abramowiczów, Zenowiczów i Puzynów. Z tych familii wyznanie „wyjściowe” (tuż przed przyjęciem kalwinizmu) dwóch pierwszych to najprawdopodobniej katolicyzm152 i tylko Puzynowie, zanim członkowie gałęzi upickiej zwrócili się ku reformacji, wyznawali prawosławie. Byliby więc jedyną rodziną z grona zamożnej, etnicznie ruskiego pochodzenia, szlachty, której przedstawicielom powierzano pełnienie obowiązków dyrektora synodu.
Przedstawiciele szlachty ruskiej bardzo rzadko podejmowali się też pełnienia posług duszpasterskich. Wśród duchownych występujących na kartach akt synodów prowincjonalnych Jednoty Litewskiej z tego środowiska wywodzili się najprawdopodobniej jedynie Andrzej Puciata153 i być może Hrehory Bankowski, który „popem bywszy Ewangeliej Ś. naukę przyjął i opowiadać ją pragnie”154. Częściej ministrami ewangelickimi zostawali przedstawiciele familii dawniej katolickich z terenów Wielkiego Księstwa Litewskiego (na przykład Minwidowie, czy Monkiewiczowie), a zwłaszcza potomkowie przybyszów z Korony (Lutomirscy, Sarniccy)155. Podobną sytuację zauważyć można w Zborze antytrynitarskim. Niewątpliwe „prawosławne” pochodzenie można stwierdzić w przypadku nielicznych osób, na przykład Eustachego Gizela, któremu bracia jako „pochodzącemu z Rusi” powierzyli przetłumaczenie na język ruski katechizmu156. Owo „pochodzenie” nie oznaczało zapewne tylko i wyłącznie terytorium, z którego się wywodził. Boniecki podał, że jeden z członków tej rodziny, Innocenty, w latach 1670-1682 był archimandrytą Ławry Pieczerskiej w Kijowie157.
Przedstawiciele szlachty ruskiej, którzy związali się z reformacją, w porównaniu z magnaterią, na ogół dłużej pozostawali przy nowych wyznaniach, ale jak wykazano w pierwszej części artykułu158, przeważnie do końca XVII stulecia większość odwróciła się od nich przyjmując katolicyzm. Tak jak w przypadku przyczyn recepcji idei reformacyjnych, również owe apostazje na rzecz Kościoła „rzymskiego” warunkowane były przez różnorodne czynniki.
Przyczyny odchodzenia od wyznań reformacyjnych
Jednym z istotniejszych okazała się ofensywa kontrreformacyjna Kościoła katolickiego na polu oświaty, a zwłaszcza jezuitów. Powołanie sieci kolegiów jezuickich oferujących gruntowne, uwzględniające potrzebne szlachcie w przyszłej działalności publicznej elementy, stworzyło alternatywę dla placówek różnowierczych, tym bardziej, że wykorzystywały one w swej działalności wzory protestanckie159. Ponadto, w okresie potrydenckim wiele szkół różnowierczych, działających głównie w oparciu o fundusze patronów, wraz z ich śmiercią lub apostazją najczęściej kończyło swoją działalność160. Stopniowo zaczął się także zmieniać kierunek naukowych wypraw za granicę: szczególną popularnością zaczął się cieszyć katolicki uniwersytet w Ingolstadcie, gdzie wśród immatrykulowanych znaleźć można było przedstawicieli rodzin protestanckich, na przykład Jana Czaplica161 oraz wielu przedstawicieli nie tylko magnaterii, ale i „ruskiej szlachty schizmatyckiej”162.
Podobnie, jak w przypadku motywów przystępowania do Kościołów protestanckich, na osoby odchodzące od nich oddziaływał przykład magnaterii — czynnik źródłowo wyraźnie nieudokumentowany. W chwili, gdy niemal wszystkie, nie tylko ruskie, rody magnackie zwróciły się ku katolicyzmowi, większość szlachty także poszła ich śladem. Na wagę tego czynnika wskazuje fakt, że dawni wyznawcy prawosławia lub ich potomkowie na ogół nie wracali do wiary przodków, ale, wzorem magnaterii, przyjmowali katolicyzm w postaci „rzymskiej”, bądź unii, mimo iż przedstawiciele konfesji wschodniej od ostatniej ćwierci XVI w. pracowali intensywnie nad wzmocnieniem swego systemu oświaty i poziomu intelektualnego kleru. Nielicznymi wyjątkami, zwłaszcza w XVII w. byli w tym względzie Jerzy Niemirycz i jego syn Teodor. Przyjęcie prawosławia przez Jerzego było różnie komentowane już przez współczesnych. On sam wskazywał na ideologiczne przyczyny porzucenia antytrynitaryzmu. Uważał m.in., że wiary nie można oprzeć na samych przesłankach rozumowych. Uznał, że prawosławne zasady wiary zgodne są z Pismem Świętym i do pójścia w swe ślady wzywał dawnych współwyznawców163. Ci zaś uważali jednak, że o odstępstwie Jerzego zadecydowały względy osobiste i możliwość zrobienia kariery164. W niespokojnych czasach początków drugiej połowy XVII stulecia zaangażował się w realizację projektu koncepcji federalistycznej i utworzenia trzeciego członu Rzeczypospolitej, czyli Księstwa Ruskiego. W myśl ugody hadziackiej, której był współautorem, urzędy w tym państwie pełnić mogli tylko wyznawcy prawosławia, a on sam miał szansę zostania w nim pierwszym dygnitarzem. Ponadto miał publicznie wyrazić gotowość złożenia przysięgi nie tylko na Trójcę Świętą, ale i na „czwórkę”, co także wskazywać by mogło na fakt, że wiarę traktował instrumentalnie. W związku z tym wypada wskazać w tym miejscu na wagę postaw konformistycznych, koniunkturalnych, ujawniających się m.in. w związku z polityką religijną monarchów. Spowodowała ona, wraz z postępującą w ciągu XVII w. ksenofobią katolickiej lub katolicyzujacej się szlachty Rzeczypospolitej, konwersje rodzin lub osób, którym zależało bardziej na karierze publicznej, niż na swym wyznaniu. Zwolennikiem polityki królewskiej, ograniczającej rozdawnictwo urzędów różnowiercom, był już Piotr Skarga. Jan Wielewicki, kronikarz zakonny jezuicki, na podstawie zaginionego później dzienniczka słynnego kaznodziei napisał, że w efekcie jego działań „heretycy poczęli się wstydzić, iż tkwią w tym błocie, przez które, jak widzieli, są ku swej hańbie nie dopuszczani do zaszczytów”165. Średnia szlachta bez odpowiedniej protekcji miała niewielkie możliwości osiągnięcia najwyższych godności, ale wyznanie mogło uniemożliwić karierę u boku możnowładcy. Trudności w uzyskaniu urzędów, a także utrudnienia w awansie na dworach magnackich wynikające z wyznawanej konfesji, dotyczyły w XVII w. nie tylko przedstawicieli wyznań reformacyjnych, ale też i trwających przy prawosławiu, co do których mamy nawet więcej przekazów źródłowych. List-protestacja Jana Dubowicza, archimandryty dermańskiego tak opisuje tę sytuację: „Dziatki szlachty ruskiej, w szkołach i akademiach i kolegiach katolickich się ucząc, nawykną nabożeństwa Kościoła Rzymskiego, a wyszedłszy ze szkoły, jeden na żołnierską, drugi na dwór jakiego katholickiego pana uda się, (bo u Ruskiego szlachcica nie będzie miał służby) tedy musi iść z Panem do Kościoła (wielu znam Panom i Paniej, którzy nie chcą Rusi na dworach swoich chować, aż katholikami nie zostaną, i zostają)”166.
Mimo, iż po śmierci niechętnego dysydentom i prawosławnym Zygmunta III Wazy młody król zmienił swój stosunek do nich (o czym dobitnie świadczy jego polityka nominacji na urzędy167), nieufność do Rusinów wzrosnąć musiała po wybuchu powstania Chmielnickiego. W październiku 1648 r. domagano się bowiem, aby „wśród naszej piechoty i jazdy nie było wiarołomnych Rusinów”168.
Istotnym czynnikiem powodującym, bądź ułatwiającym konwersje przedstawicieli szlachty były związki małżeńskie. Już w końcu XVI w. w instrukcji przeznaczonej swemu następcy nuncjusz papieski Germanik Malaspina169 pisał, że „zwykli katolicy żenić się z heretyczkami i nawzajem, i lubo zawsze prawie katolik lub katoliczka nawraca na swą wiarę heretyka lub heretyczkę, takie jednak małżeństwa są zakazane prawami kanonicznemi. Biskupi nie pozwalają zazwyczaj, i zakazują proboszczowi dawać ślub, czasem atoli patrzą przez szpary. Dobrze będzie zastanowić się, czy nuncjusz ma zabronić podobnych związków”170. Jak widać, przedstawiciel papieża dostrzegł wagę mieszanych związków małżeńskich w procesie katolicyzacji (lub rekatolicyzacji). Zastanawiał się nawet nad możliwością nagięcia prawa kanonicznego, co pozwoliłoby na przyspieszenie ostatecznego zwycięstwa Kościoła katolickiego w Rzeczypospolitej.
Rola małżeństw wyznaniowo mieszanych w procesie odchodzenia od konfesji protestanckich przedstawicieli szlachty uwidoczniła się zwłaszcza w XVII w., kiedy (inaczej, niż w przypadku magnaterii, przeważnie już wówczas nawróconej) ci z nich, którym zależało na utrzymaniu swego wyznania, starali się zawierać związki małżeńskie ze współwyznawcami. Tzw. ekskluzywizm wyznaniowy musiał być efektem obserwacji, jakie poczyniła szlachta, zwłaszcza kalwińska, w kwestii małżeństw mieszanych. Jeśli jednak decydowano się na poślubienie członka Kościoła „rzymskiego”, zdarzało się, że zobowiązywano stronę katolicką do poszanowania religii przyszłego współmałżonka, jak to uczynili należący wówczas jeszcze do elity politycznej Talwoszowie, wydając swą córkę za Jana Alfonsa Lackiego171. Maximowiczowie-Łomscy172 także podpisywali takie zobowiązania. W 1639 r. jeden z nich oświadczył, że jego żona ewangeliczka będzie mogła „zaciągać kaznodzieję według swego nabożeństwa, któremu przeszkadzać [Maximowicz – przyp. M. L.] nie ma, ani Jej też niewolić do swej Religiej”173. Najprawdopodobniej chodziło w tym przypadku o Jakuba Mikołaja, skarbnika orszańskiego, związanego z Zofią Drucką Sokolińską174.
Analiza stosunków wyznaniowych w rodzie Sieniutów może wskazywać na jeszcze jeden czynnik sprzyjający odstępstwom od konfesji reformacyjnych, zwłaszcza w okresie odchodzenia od racjonalnej ideologii humanistycznej i zajmowania jej miejsca przez „lęki” epoki baroku. Okres ten przyniósł nasilenie różnych zagrożeń, m.in. na skutek licznych wojen, czego wynikiem były obawy dotyczące zbawienia i życia po śmierci175. Wcześniej, wraz z „racjonalizacją” religii, protestantyzm wprowadzał silniejsze, niż katolicyzm, lęki natury eschatologicznej176. Jednak w obliczu zagrożenia śmiercią, np. w czasie dłuższej choroby, człowiekowi nie wystarczały racjonalne założenia wyznań reformacyjnych. Wiara i względny spokój, jakie oferował w takich momentach potrydencki katolicyzm, dawała większą nadzieję na zbawienie, kładąc większy nacisk na sądzenie przypadków konkretnych osób, niż Sąd Ostateczny177. Dlatego prawdopodobnie po wyzdrowieniu Paweł Krzysztof Sieniuta zdecydował się przyjąć — co prawda, na krótko — katolicyzm178. Możliwe, że powrót do wyznania protestanckiego nastąpił, gdy minął strach przed śmiercią. Podobnie miał obiecywać konwersję, a nawet zostać katolikiem Piotr Sieniuta179. I w tym przypadku nawrócenie było nietrwałe. W Herbarzu Niesieckiego stosunkowo często znajdujemy opisy o nawróceniach na łożu śmierci. Władysław Niemirycz „gdy miał umierać, na dyspozycją duszy swojej, prosił do siebie księdza jezuitę, prosił, aby ten dał mu na piśmie assekuracją, że będzie w wierze katolickiej zbawiony”180.
Względy ideologiczne szły zapewne w parze z postrzeganiem negatywnych skutków rozbicia w łonie protestantyzmu, niekończących się dysput teologicznych, wśród których mógł się zagubić nie tylko przeciętny szlachcic, ale i wykształcony możnowładca, czego dobitnym przykładem może być Lew Sapieha (urodzony w prawosławiu, po wojażach zagranicznych protestant, w końcu katolik)181. Niewzruszone dogmaty katolicyzmu, w połączeniu z działalnością przedstawicieli tego odrodzonego Kościoła, dawały poczucie stabilności i wewnętrznej mocy katolicyzmu.
Przyczyny odchodzenia od wyznań reformacyjnych szlachty ruskiej były w większości podobne do tych, które spowodowały konwersje członków rodów wyznających katolicyzm przed pojawieniem się idei protestanckich w WKL. Może to świadczyć o tym to o tym, że przynależność do Kościołów protestanckich doprowadziła do integracji kulturalnej i językowej Rusinów z etnicznie litewskimi, bądź polskimi członkami tych wspólnot wyznaniowych. Ministrowie w pierwszym okresie rozwoju reformacji w WKL niemal wyłącznie pochodzący z Korony182, polski język nabożeństw, kazań, obrad synodalnych, kontakty ze współwyznawcami z Korony, wydawanie większości druków religijnych w języku polskim183 — to wszystko, mimo wysiłków nielicznych Rusinów takich jak Wasyl Ciapiński, prowadziło (jako jeden z wielu czynników) do językowej, a następnie kulturalnej polonizacji. Ponadto, jak zauważono wyżej, przedstawiciele familii wcześniej prawosławnych nie powracali do wyznania ojców i dziadów, ale przyjmowali katolicyzm, co przyspieszało procesy polonizacyjne i ułatwiało integrację kulturalną i polityczną w ramach narodu szlacheckiego Rzeczypospolitej Obojga Narodów.
Çìåñò
Àäíîé ç âàæíåéøûõ ïðû÷ûí ïàøûðýííÿ ïðàòýñòàíòûçìó ñÿðîä ðóñêàé øëÿõòû ÂÊË áûë³ àñâåòíûÿ ñïðàâû. Ñàìûÿ ëåïøûÿ øêîëû âÿë³ ïðàòýñòàíòû, à ïàçíåé åçó³òû. Êàíñòàíö³í Àñòðîæñê³, àäç³í ç ïðàâàäûðî¢ ïðàâàñëà¢íàé øëÿõòû, çâÿðòࢠóâàãó íà í³çê³ ¢çðîâåíü „ãðý÷àñêàãà” êë³ðó. ³äíû ïðàäñòà¢í³ê áåëàðóñêàãà ðýíåñàíñó Âàñ³ëü Öÿï³íñê³ òàêñàìà ïàäêðýñë³âࢠôàêò ñëàáîé àäóêàöû³ ðóñêàãà êë³ðó. Ïàì³æ ïðàòýñòàíöê³ì³ ³ ïðàâàñëà¢íûì³ äóõî¢íûì³ ¢ ïàëîâå XVI ñòàãîääçÿ ïàÿâ³ë³ñÿ òàê âÿë³ê³ÿ ðîçí³öû ³íòýëåêòóàëüíàãà ðàçâ³ööÿ, øòî ïåðøûÿ ñòàë³ äëÿ ìÿñöîâûõ ãðàìàäñê³õ ýë³òࢠïàðòí¸ðàì³ ¢ ïóáë³÷íûì æûöö³. Ó òàêîé ñ³òóàöû³ íåïàçáåæíûì ñòࢠïåðàõîä ðóñêàé øëÿõòû íà ïðàòýñòàíöòâà. Íà òýðûòîðû³ ÂÊË íå áûëî âûøýéøûõ íàâó÷àëüíûõ óñòàíî¢, òàìó ïà¢ñþäíàé ç’ÿâàé áûë³ âûåçäû øëÿõåöêàé ìîëàäç³ íà íàâóêó âà óí³âåðñ³òýòû Çàõîäíÿé Å¢ðîïû. Âûøýéøûÿ øêîëû Íÿìå÷÷ûíû, ×ýõ³³, Øâåéöàðû³, Àíãë³³ ³ ÷àñòêîâà Ôðàíöû³ òàêñàìà ôàðì³ðàâàë³ ïðàòýñòàíöê³ ñïîñàá óñïðûìàííÿ ñâåòó. Íàéëåïø àäóêàâàíàÿ ïðàñëîéêà øëÿõòû ïåðàéìàëà äçÿðæà¢íûÿ ïàñàäû, ñòàíàâ³ëàñÿ ê³ðóþ÷àé ýë³òàé, øòî ¢ âûí³êó ñïðûÿëà ïàïóëÿðûçàöû³ ïðàòýñòàíòûçìó. Çìåíà âåðàâûçíàííÿ áûëà òàêñàìà ïàñëÿäî¢íàñöþ ïðàâàñëà¢íà-ïðàòýñòàíöê³õ øëþáà¢. Ó ïðûíöûïå äàì³íóþ÷ûì áîêàì ó òàê³ì øëþáå áûë³ ïðàòýñòàíòû.
1 Część pierwsza artykułu zamieszczona została w poprzednim numerze „Białoruskich Zeszytów Historycznych” (M. Liedke, Szlachta ruska Wielkiego Księstwa Litewskiego. Cz. I: recepcja nowych konfesji, BZH, t. 18, 2002).
2 W 1563 r. Zygmunt August wydał przywilej wprowadzający w WKL równouprawnienie panów i szlachty różnych wyznań — Monumenta Reformationis Polonicae et Lithuanicae, Zabytki z wieku XVI (dalej: MRPL. Zabytki...), Wilno 1911, s. 14 i nn.
3 Motywy porzucania prawosławia na rzecz wyznań reformacyjnych przez ruskich przedstawicieli elity politycznej Wielkiego Księstwa Litewskiego zostały omówione przez autorkę niniejszego tekstu w artykule: Przyczyny recepcji wyznań reformacyjnych przez ruskich przedstawicieli elity politycznej Wielkiego Księstwa Litewskiego w drugiej połowie XVI w. (w druku — materiały z konferencji: „Władza i prestiż: magnateria Rzeczypospolitej w XVI-XVIII wieku”).
4 Por. m.in.: J. Łukaszewicz, Historia szkół w Koronie i Wielkim Księstwie Litewskim od najdawniejszych czasów aż do roku 1794, t. 1, Poznań 1849; S. Kot, Dzieje wychowania. Podręcznik dla seminarjów nauczycielskich, Kraków 1928; K. Charłampowicz, Polski wpływ na szkolnictwo ruskie w XVI i XVII wieku, Lwów 1923; M. B. Topolska, Czytelnik i książka w Wielkim Księstwie Litewskim w dobie Renesansu i Baroku, Wrocław 1984; M. Kosman, Szkolnictwo reformacyjne i kontrreformacyjne na ziemiach białoruskich Wielkiego Księstwa Litewskiego, [w:] Studia polsko- litewsko- białoruskie, Warszawa 1988; B. Natoński, Szkolnictwo jezuickie w Polsce w dobie kontrreformacji, [w:] Wiek XVII — Kontrreformacja — Barok. Prace z historii kultury, Wrocław — Warszawa — Kraków 1970; M. Liedke, System edukacji a przemiany językowe i kulturalne szlachty ruskiej Wielkiego Księstwa Litewskiego w drugiej połowie XVI wieku, BZH, t. 2, 1994.
5 Socynianie na Rusi. Streszczenie rosyjskiej rozprawy O. Lewickiego, [w:] „Reformacja w Polsce” (dalej: RwP), t. 2, 1922, s. 211.
6 Francysk Skoryna i jego wriemia. Encykłopiediczeskij sprawocznik, Minsk 1990, s. 538.
7 Przemowa Wasyla Ciapińskiego do zamierzonego wydania Katechizmu, [w:] Pradmowy i paslasłoui pasladounikau Francyska Skaryny, Minsk 1991, s. 34.
8 Tamże, s. 36.
9 Socynianie na Rusi. Streszczenie.., s. 211
10 J. Tazbir, Teodor (Fiedor) Jewłaszewski, [w:] Aere Perennius. Profesorowi Gerardowi Labudzie, Poznań 2001, s. 91.
11 M. Kosman, Szkolnictwo reformacyjne i kontrreformacyjne..., s. 58.
12 Pamiętnik Fedora Jewłaszewskiego [w:] U. M. Swiazinski, Histarycznyja zapiski F. Jeułaszouskaha, Minsk 1990, s. 90
13 Słowa te pochodzą ze słynnej jego Perestrohy – cytuję za: K. Charłampowicz, Polski wpływ..., s. 15.
14 A. Martel, La langue polonaise dans les pays Ruthenes, Lille 1938, s. 187.
15 J. Łukaszewicz, Historia szkół w Koronie..., s. 80.
16 J. Ochmański, Historia Litwy, Wrocław — Warszawa — Kraków 1990, s. 136.
17 B. Natoński, Początki i rozwój Towarzystwa Jezusowego w Polsce, 1564-1580, [w:] J. Brodrick, Powstanie i rozwój Towarzystwa Jezusowego, t. 1, Kraków 1969, s. 449.
18 J. Ochmański, Historia.., s. 113.
19 S. Kot, Dzieje wychowania...., s. 122; S. Tync, Szkolnictwo i wychowanie w Polsce XVI wieku, [w:] Kultura staropolska, Kraków 1932, s. 324.
20 T. Wasilewski, Wstęp, [w:] J. A. Chrapowicki, Diariusz, cz. 1, Warszawa 1969, s. 22.
21 J. Freylichówna, Ideał wychowawczy szlachty polskiej w XVI i początku XVII wieku, Warszawa 1938, s. 85.
22 M. Chachaj, Zagraniczna edukacja Radziwiłłów od początku XVI wieku, Lublin 1995, s. 44.
23 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Stefan, [w:] Polski Słownik Biograficzny (dalej: PSB), t. XII, Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdańsk 1977, s. 819.
24 W. Dworzaczek, Oblicze wyznaniowe senatu Rzeczypospolitej polskiej w dobie kontrreformacji, [w:] Munera litteraria. Księga ku czci Profesora Romana Pollaka, Poznań 1962, s. 55.
25 T. Wasilewski, Tolerancja wyznaniowa w Wielkim Księstwie Litewskim w XVI-XVII wieku, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” (dalej: OiRwP), t. XIX, 1974, s. 117.
26 T. Kempa, Konstanty Wasyl Ostrogski wobec katolicyzmu i wyznań protestanckich, OiRwP, t. XL, 1996, s. 18 i nn.
27 Pamiętnik Fedora Jewłaszewskiego..., s. 91.
28 T. Wasilewski, Tolerancja wyznaniowa..., s. 119.
29 J. Bardach, Statuty Wielkiego Księstwa Litewskiego — pomniki prawa doby Odrodzenia, „Kwartalnik Historyczny” (dalej: KH), t. LXXXI, 1974, s. 768.
30 Pamiętnik Fedora Jewłaszewskiego..., s. 96 i n.
31 Tamże, s. 100.
32 Przedmowa Wasyla Ciapińskiego..., s. 36.
33 Przedmowa Szymona Budnego do Katichisis, [w:] Pradmowy i paslasłoui..., s. 28.
34 Tamże.
35 Przedmowa Wasyla Ciapińskiego..., s. 33.
36 Pamiętnik Fedora Jewłaszewskiego..., s. 91.
37 J. Tazbir, Teodor.., s. 91.
38 Biblioteka Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie (dalej: BLAN), f. 40, sygn. 605, k. 5 i 5v.
39 Litewska Biblioteka Narodowa (dalej: LBN), f. 93, sygn. 779, k. 1.
40 Por.: M. Liedke, Szlachta ruska..., s. 26.
41 T. Wasilewski, Testament Ostafiego Wołłowicza, OiRwP, t. VII, 1962, s. 166.
42 E. Lechniak, Litewski paź na dworze Gonzagów w Mantui. Z nieznanych archiwaliów polsko-włoskich, Lithuano-Slavica Posnaniensia. Studia Historica, t. VI, 1994, s. 100.
43 J. Tazbir, Teodor..., s. 89.
44 Fedor Jewłaszewski do Janusza Radziwiłła (b. d.) — AGAD, AR, Dz. V, sygn. 6067, k. 1; M. Siekierski, Pamiętnikarz Teodor Jewłaszewski (1540 — po 1614) w świetle nowych źródeł, „Studia Źródłoznawcze”, t. XXIV, 1979, s. 179.
45 Socynianie na Rusi. Streszczenie..., s. 217.
46 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Stefan, PSB, t. XXII, s. 821.
47 Tenże, Niemirycz (Niemierzyc) Krzysztof, PSB, t. XII, s. 818.
48 W. Dworzaczek, Genealogia, t. I, Warszawa 1959, s. 32.
49 M. W. Dmitriew, Prawosławije i rieformacyja. Rieformacyonnyje dwiżenija w wostocznosławianskich ziemlach Rieczi pospolitoj wo wtoroj połowinie XVI w., Moskwa 1990, s. 45 oraz 48 i nn.; S. A. Podokszyn, Rieformacyja i obszczestwiennaja mysl Biełorussii i Litwy (wtoraja połowina XVI — naczało XVII w.), Minsk 1970, s. 21 i nn.
50 J. Tazbir, Społeczeństwo wobec reformacji, [w:] Polska w epoce odrodzenia. Państwo, społeczeństwo, kultura, Warszawa 1986, s. 333; M. Kosman, Reformacja i kontrreformacja w Wielkim Księstwie Litewskim w świetle propagandy wyznaniowej, Wrocław 1973, s. 38.
51 M. Kosman, Reformacja i kontrreformacja..., s. 38.
52 BLAN, f. 40, sygn. 242, k. 1.
53 MRPL. Zabytki..., s. 9-11; H. Lulewicz, Sokoliński (Drucki Sokoliński) Jerzy, PSB, t. XL, Warszawa — Kraków 2000, s. 41.
54 M. Nagielski, Sokoliński (Drucki Sokoliński) Jan, PSB, t. XL, s. 38.
55 MRPL, Akta synodów prowincjonalnych Jednoty Litewskiej, Wilno 1915 (dalej: MRPL. Akta...), s. 36.
56 AGAD, AR, Dz. VIII, sygn. 713, k. 86.
57 MRPL, Zabytki..., s. 158.
58 AGAD, AR, Dz. VIII, sygn. 713, k. 111v.
59 BLAN, f. 40, sygn. 67, k. 2.
60 AGAD, AR, Dz. VIII, sygn. 713, k. 152v.
61 BLAN, f. 40, sygn. 605, k. 6; AGAD, AR, Dz. VIII, sygn. 713, k. 365.
62 H. Merczyng, Zbory i senatorowie protestanccy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1904, s. 85.
63 BLAN, f. 40, sygn. 242, k. 1.
64 Tamże, k. 133.
65 Tamże, k. 142.
66 A. Kossowski, Zarys dziejów protestantyzmu na Wołyniu w XVI-XVII wieku, Odbitka z „Rocznika Wołyńskiego”, t. 3, Równe 1933, s. 15.
67 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Stefan..., s. 819.
68 S. Lubieniecki, Historia reformationis Polonicae, wyd. H. Barycz, Warszawa 1971, s. 277.
69 Socynianie na Rusi. Streszczenie..., s. 225.
70 J. Tazbir, Sieniuta Paweł Krzysztof, PSB, t. XXXVII, Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdańsk 1991, s. 196.
71 Tenże, Sieniuta Piotr, PSB, t. XXXVII, s. 198.
72 MRPL, Akta..., s. 32.
73 R. Mieniecki, Ciapiński Wasyl, PSB, t. IV, Kraków 1938, s. 17.
74 Dyteiści opowiadali się za boskością i przedwiecznością Chrystusa — Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1985, s. 1003.
75 Akta synodów różnowierczych, t. II, opr. M. Sipayłło, Warszawa 1972, s. 222 i nn.
76 S. Szczotka, Synody arjan polskich od założenia Rakowa do wygnania z Kraju (1569-1662), Kraków 1936, s. 9.
77 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Jerzy..., s. 812.
78 Tamże, s. 813.
79 Tamże, s. 812.
80 S. Szczotka, Synody arjan..., s. 54.
81 D. Oljancyn, Originaltext der Urkunde der Generalkonfoderation zwischen den Protestanten und Ortthodoxen in Wilna 1599, „Kyrios”, Bd. 1, 1936 (Königsberg), s. 204.
82 Krzysztof Chrapowicki do Krzysztofa Radziwiłła z Podberezia 22 sierpnia 1632 r. — Rosyjska Biblioteka Narodowa w Petersburgu (dalej: RBN), f. 971, sygn.116, k. 186 i n.
83 AGAD, AR, Dz. VIII, sygn. 713, k. 281.
84 MRPL, Akta.., s. 45.
85 Akta synodów prowincjonalnych litewskich, na podstawie których można dokonać takiego zestawienia, zachowały się dopiero od 1611 r. — M. Kosman, Archiwalia do dziejów reformacji i kontrreformacji w Wielkim Księstwie Litewskim. Zarys losów i stan obecny, „Archeion”, t. 56, 1971, s. 136 i n.
86 MRPL. Akta..., s. 1.
87 Tamże, s. 7.
88 Tamże, s. 13.
89 Tamże, s. 28.
90 Tamże, s. 40.
91 Tamże, s. 55.
92 Tamże, s. 92.
93 Tamże, s. 18.
94 AGAD, AR, Dz. VIII, sygn. 713, k. 79.
95 MRPL, Akta..., s. 35.
96 Tamże, s. 74.
97 AGAD, AR, Dz. VIII, sygn. 713, k. 118.
98 Tamże, k. 127.
99 Tamże, k. 144.
100 MRPL, Akta..., s. 45.
101 Tamże, s. 49.
102 Tamże, s. 60.
103 Tamże, s. 66.
104 AGAD, AR, Dz. VIII, sygn. 713, k. 72.
105 Tamże, k. 97.
106 Tamże, k. 109.
107 MRPL, Akta..., s. 84.
108 AGAD, AR. Dz. VIII, sygn. 713, k. 91.
109 Tamże, k. 277.
110 Tamże, k. 291.
111 Tamże, k. 123v.
112 Tamże, k. 256.
113 Tamże, k. 135.
114 Tamże, k. 250.
115 Tamże, k. 155.
116 Tamże, k. 164.
117 Tamże, k. 189.
118 Tamże, k. 224.
119 Tamże, k. 240.
120 Tamże, k. 197.
121 Tamże, k. 269.
122 Tamże, k. 315v.
123 Tamże, k. 203.
124 Tamże, k. 205v.
125 Tamże, k. 215.
126 Tamże, k. 325v.
127 Tamże, k. 265v.
128 Tamże, k. 230.
129 Tamże, k. 286.
130 Uruski określił ich jako dawną, litewską rodzinę — S. Uruski, Rodzina. Herbarz szlachty polskiej, t. 1, Warszawa 1904, s. 222.
131 Pochodzili ze Żmudzi, a według tradycji rodzinnej ich gniazdem miał być Śląsk — S. Uruski, Rodzina..., t. 1, s. 226.
132 Według S. Uruskiego, była to rodzina litewska wywodząca się od Stanisława Butowtowicza; jej członkowie używali przydomka Mintowt — S. Uruski, Rodzina..., t. 13, Warszawa 1916, s. 46; Boniecki pisze także o Czyżach w powiecie nowogródzkim, których imiona mogłyby sugerować ruskie lub zrutenizowane korzenie. Jednak wśród omówionych oddzielnie innych Czyżów vel Czyżewiczów występował, jeszcze przed 1534 r., Stanisław Czyż, bojar wileński — A. Boniecki, Poczet rodów w Wielkim Księstwie Litewskim w XV-XVI wieku, Warszawa 1883, s. 40 i n.; W. Semkowicz natomiast zastanawiał się, czy nie pochodzą oni od Niemiry — por.: tegoż, O litewskich rodach bojarskich zbratanych ze szlachtą polską w Horodle w roku 1413, [w:] Lithuano-Slavica Posnaniensia, t. 3, Poznań 1989, s. 55.
133 W. Wijuk-Kojałowicz, Herbarz rycerstwa W. X. Litewskiego tak zwany Compendium, Kraków 1897 (reprint: Poznań 2002), s. 216.
134 Strzyszkowie — J. Wolff, Kniaziowie litewsko-ruscy od końca XIV wieku, Warszawa 1895, s. 654.
135 W. Wijuk-Kojałowicz, Herbarz rycerstwa..., s. 279.
136 Tamże, s. 205.
137 A. Boniecki, Herbarz..., t. 3, Warszawa 1900, s. 340.
138 S. Uruski, Rodzina..., t. 2, Warszawa 1905, s. 397. Ponadto wśród członków tego rodu nie znajdujemy Hieronima w sugerowanym aktami synodalnymi okresie.
139 Z trzech braci: Jana, Stanisława i Kacpra ostatni przeniósł się na Litwę. W 1552 r. Francek Kasperowicz nabył dobra w województwie połockim — A. Boniecki, Herbarz..., t. 5, Warszawa 1902, s. 310.
140 Według A. Bonieckiego wcześnie przenieśli się na Litwę — A. Boniecki, Herbarz..., t. 13, Warszawa 1909, s. 195.
141 Duninowie byli licznie rozrodzeni i używali różnych przydomków — A. Boniecki, Herbarz..., t. 5, ss. 90-110; Rajeccy już w pierwszej połowie XVI w. występowali w województwie trockim — A. Boniecki, Poczet rodów..., s. 281. Według K. Niesieckiego, wywodzili się z powiatu radomskiego, a Jan Rajecki po służbie w wojsku litewskim osiadł za Zygmunta Starego w województwie trockim — Herbarz polski Kaspra Niesieckiego (dalej: K. Niesiecki, Herbarz...), t. 8, Lipsk 1841, s. 85.
142 W. Wijuk-Kojałowicz, Herbarz rycerstwa..., s. 250; R. Klimavicius, Gorskiu gimines genealogija, [w:] Żemaiciu praeitis, t. 2, Vilnius 1993, s. 257.
143 Wymienia się wiele rodzin tego nazwiska, ale wszystkie pochodziły z ziem Korony lub Podlasia. Zygmunt Zygmuntowicz Kamieński był w pierwszej połowie XVII w. aktywny w życiu publicznym — A. Boniecki, Herbarz..., t. 9, Warszawa 1906, s. 210.
144 A. Boniecki w Poczcie rodów w Wielkim Księstwie Litewskim.... nie wymienił tej rodziny wśród występujących w Wielkim Księstwie Litewskim w XV i XVI w.
145 Kojałowicz uważał, że przybyli na Litwę z Podola (W. Wijuk-Kojałowicz, Herbarz rycerstwa..., s. 192), a Niesiecki podał, że na Litwie osiadł Kasper, brat Stanisława i Jana, synów Lenarda, podczaszego halickiego (K. Niesiecki, Herbarz..., t. 8, s. 637).
146 H. Merczyng, Zbory i senatorowie..., s. 94. W końcu tego stulecia fundowali już świątynie katolickie, np. w Bogusławiszkach (Ignacy Szwykowski w 1787 r. — J. Kurczewski, Biskupstwo wileńskie, Wilno 1912, s. 188.
147 H. Merczyng, Zbory i senatorowie..., s. 89.
148 Tamże, s. 94.
149 Tamże, s. 103.
150 MRPL, Akta..., s. 79.
151 LBN, f. 93, sygn. 1631, k. 1 i n.
152 W przypadku Abramowiczów wskazywałyby na to wyniki badań genealogicznych przeprowadzonych przez A. Ciechanowieckiego i A. Rachubę (A. Ciechanowiecki, A. Rachuba, Rys genealogiczny rodziny Abramowiczów na Wornianach, „Przegląd Wschodni”, t. 2, z. 3 (7), 1992/1993, ss. 595-609), a członkowie rodu Zenowiczów w pierwszej połowie XVI w., a więc jeszcze przed recepcją protestantyzmu, fundowali świątynie katolickie, co pośrednio może wskazywać na ich ówczesne związki z tym wyznaniem (J. Kurczewski, Biskupstwo wileńskie..., s. 196).
153 Por. część pierwsza artykułu — M. Liedke, Szlachta ruska..., s. 44
154 MRPL, Akta..., s. 51.
155 A. Brückner, Różnowiercy polscy. Szkice dziejowe i literackie, Warszawa 1905, s. 79.
156 S. Szczotak, Synody arjan..., s. 75.
157 A. Boniecki, Herbarz polski, t. 6, Warszawa 1903, s. 58.
158 M. Liedke, Szlachta ruska ..., s. 49.
159 B. Natoński, Szkolnictwo jezuickie..., s. 310.
160 J. S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce XVI-XVIII wieku, t. I, Warszawa 1976, s. 359; S. Tync, Szkolnictwo i wychowanie..., s. 336; S. Kot, Dzieje wychowania..., s. 109.
161 Którego relegowano z tej uczelni, a następnie ścięto w Pradze — P. Czaplewski, Polacy na studyach w Ingolsztacie, Poznań 1914, s. 11.
162 Tamże, s. 20.
163 J. Tazbir, Niemirycz (Niemierzyc) Jerzy..., s. 815.
164 Tamże.
165 Podaję za: J. Tazbir, Wstęp, [w:] P. Skarga, Kazania sejmowe, Wrocław — Warszawa — Kraków — Gdańsk — Łódź 1984, s. LIV i n.
166 Cytuję za: T. Chynczewska-Hennel, Świadomość narodowa szlachty ukraińskiej i kozaczyzny od schyłku XVI do połowy XVII wieku, Warszawa 1985, s. 112.
167 Liczne tego dowody przynosi Pamiętnik... Albrychta Stanisława Radziwiłła — A. S. Radziwiłł, Pamiętnik o dziejach w Polsce, t. 1-3, Warszawa 1980 (t. 1, s. 291; t. 2, s. 315; t. 3, s. 45, 417 i nn.).
168 Tamże, t. 3, s. 115.
169 Encyklopedia powszechna (Orgelbranda), t. 17, Warszawa 1864, s. 845.
170 Relacje nuncjuszów apostolskich i innych osób o Polsce. Od roku 1548 do 1690, t. II, Berlin — Poznań 1864, s. 90.
171 BLAN, f. 40, sygn. 460, k. 1 i 1v.
172 Maximowiczowie Łomscy, ród mieszczański, który wzbogacił się w XVI w., a od około przełomu tego i następnego stulecia dzięki protekcji Lwa Sapiehy uzyskali szlachectwo — J. Seredyka, Niepospolite dzieje Maximowiczów-Łomskich w końcu XVI i w pierwszej połowie VII wieku, „Sobótka”, 1975, z. 2, ss. 203-219.
173 AGAD, AR, Dz. VIII, sygn. 713, k. 201.
174 J. Seredyka, Niepospolite...., s. 214 i n.
175 Z. Kuchowicz, Człowiek polskiego baroku, Łódź 1992, s. 199.
176 Tamże, s. 200.
177 Tamże, s. 214.
178 J. Tazbir, Sieniuta Paweł Krzysztof..., s. 196.
179 J. M. A. Giżycki (Wołyniak), Wykaz klasztorów dominikanów Prowincji Ruskiej, cz. 2, Kraków 1923, s. 111.
180 K. Niesiecki, Herbarz..., t. 6, s. 552.
181 O poszukiwaniach wyznaniowych i motywach przyjęcia katolicyzmu przez Lwa Sapiehę por.: K. Tyszkowski, Przejście Lwa Sapiehy na katolicyzm w 1586 r., RwP, t. 2, 1922, a także informacje zawarte w jego w biogramie w Polskim Słowniku Biograficznym – H. Lulewicz, Sapieha Lew, PSB, t. XXXV, Warszawa — Kraków 1994.
182 M. Kosman, Protestanci i kontrreformacja. Z dziejów tolerancji w Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku, Wrocław 1978, s. 21.
183 H. Wisner, Reformacja a kultura narodowa: Litwa, OiRwP, t. XX, 1975, s. 75.
© Áåëàðóñêàå
óñòàðû÷íàå Òàâàðûñòâà
ïðû âûêàðûñòàíüí³ ìàòýðûÿëࢠñïàñûëêà
íà
Áåëàðóñê³ Ã³ñòàðû÷íû Çáîðí³ê
àáàâÿçêîâàÿ
|
Ïîëüñê³ à¢êöû¸í
