З пачаткам ідэалагічнай кампаніі, інспіраванай цяперашнім кіраўніцтвам беларускай дзяржавы, як афіцыйнымі, гэтак і «апазіцыйнымі» коламі актыўна абмяркоўваюцца складнікі таго, што кожнаму з бакоў хацелася б бачыць у якасці г. зв. «нацыянальнай ідэі». Тым часам за гарачынёю спрэчкі ніхто не наважыўся хаця б дзеля цікаўнасці звярнуцца да з’явы, што папярэднічала беларускаму нацыянальнаму праекту ды доўгі час рэальна замінала яго ўжыццяўленню. Гутарка пра тое, што шмат ганілі ды адрыналі, уважаючы за данацыянальны атавізм, намагаліся выкараніць ды скарэй утылізаваць у асадах беларушчыны, пра тое, што, здаецца, зусім забытае і непатрэбнае цяперашнім інжынерам людскіх душ. Гаворка пра дагэтуль не даследаваную, дарэшты незразуметую тутэйшасць[1], якая магла (і мусіла была) легчы ад самага пачатку ў грунт нашай нацыянальнай ідэалогіі.

Пераважна адмоўная ацэна тутэйшасці выкліканая сутыкненнем гэтай «нестандартнай» катэгорыі з мадэрным разуменнем істы нацыі. У гэтым плане паказальныя развагі Эдуарда Дубянецкага, які мяркуе, што «феномен „тутэйшасці” з’яўляўся своеасаблівым вынікам ранейшай дэнацыяналізацыі і стаў (у некаторай ступені) сапраўднай трагедыяй для нацыянальнай самасвядомасці беларусаў <...>. Распаўсюджанне гэтага тэрміна сведчыла пра вельмі нізкі ўзровень самасвядомасці значнай часткі беларускага народа…»[2] Гэткае стаўленне да тутэйшасці пераважае сёння ў бальшыні беларусаведных штудыяў. Звычайна ў іх тутэйшасць як праява этнічнасці процістаўляецца панятку «нацыі» ды ўважаецца за адну з прычынаў слабасці нацыятворчага працэсу беларусаў у ХIХ — ХХ стст.[3] Не паглыбляючыся ў крытыку тыпалогіі, у якой нацыя паўстае найвышэйшай прыступкай развіцця этнасу, паспрабуйма вызначыць месца тутэйшасці ў стасунку да беларушчыны. За адпраўны пункт возьмем аналіз Валеркам Булгакавым тэкстаў Францішка Багушэвіча, якія сталі асноваю беларускага нацыянальнага дыскурсу. Паводле назіранняў даследніка, азначэнне «тутэйшы» — гэта сярэдняе звяно ў ланцугу паслядоўнай этнакультурнай трансфармацыі (літвін — тутэйшы — беларус): «У „тутэйшым”, выходзячы з дадзенага гарызонту досьведу, „памёр” ужо ліцьвін, але яшчэ „не нарадзіўся” „беларус”»[4].

Ці была лагічная гэткая трансфармацыя? У канцы ХIХ — пачатку ХХ ст., у часе, калі на адной прасторы існавалі ўсе тры элементы вышэй згаданага ланцуга, тутэйшасць з «літоўскасцю» (у форме «краёвасці») мела больш супольнага як з «беларускасцю». Калі для беларускіх дзеячоў тутэйшасць — «вялікае нішто» (Янка Купала)[5], дык для краёўцаў яна — «сувязь з роднай зямлёй, гэта патрыятызм» (Канстанцыя Скірмунт)[6]. Тутэйшасць, як адзначае Аляксандр Смалянчук, у пэўным сэнсе была краёвасцю «маўклівай бальшыні» грамадства Беларусі і Літвы, тады як краёвасць вырасла з тутэйшасці, якая ў асяроддзі шляхты спалучалася з усведамленнем належнасці да колішняга Вялікага Княства Літоўскага[7]. Краёвасць і тутэйшасць былі ў сваёй істоце адмысловымі адменнікамі літоўскасці: кожная са сваім станавым «знакам» — шляхоцкім і сялянскім адпаведна. У адрозненне ад пасіянарнай арыстакратыі, якая магла дазволіць сабе вонкавае выяўленне літоўшчыны, сялянская маса захоўвала нутраное ўсведамленне сваёй апрычонасці праз апеляцыю да месца спрадвечнага пражывання.

Вельмі красамоўнае сведчанне пакінуў Яўхім Карскі: «У наш час просты люд у Беларусі не ведае гэтага назову. На пытанне: хто ты? просталюдзін адказвае — рускі, а калі ён каталік, то называе сябе каталіком, або палякам; часам сваю радзіму называе Літвой, а то і проста скажа, што ён „тутэйшы” (tutejszy) — мясцовы, канечне процістаўляючы сябе таму, хто гаворыць па-вялікаруску, як прыхадню ў заходнім краі»[8]. Цікава, што тутэйшыя па-за звычайным атаесамленнем сябе з пэўным вызнаннем (праваслаўны — рускі, каталік — паляк) неахвотна, нібы не жадаючы раскрывацца перад чужынцамі, нярэдка называюць сябе літвінамі[9]. Мячыслаў Давойна-Сыльвэстровіч, рэдактар газеты «Litwa», што выходзіла ў пачатку ХХ ст., аналізуючы водгукі чытачоў у сувязі са спробаю «беларусізаваць» выданне, зацямляў: «…„Тутэйшыя, якія гавораць па-просту” зусім не ўважаюць сябе за беларусаў, але скарэй за літвіноў, якімі з духу ёсць і дагэтуль»[10].

Здаецца, прататып «класічнай» тутэйшасці трэба шукаць менавіта ў вялікалітоўскай эпосе. Варта тут успомніць пра тагачасную складаную сістэму этнанімічнага азначэння («формулы» кшталту «літвін латыш беларусец Аршанскага павету» і да т. п.), што ўсебакова (паводле дзяржаўнай, этнічнай, канфесійнай належнасці) характарызавала канкрэтную асобу ды стварала яе тутэйшы «пашпарт». Між іншага, тады ж у нас, як і ўва ўсёй Еўропе, быў вельмі пашыраны і «зямляцкі наміналізм» — ідэнтыфікацыя сябе як насельнікаў пэўнага рэгіёну: «палачане», «берасцяне», «палешукі» ды г. д. Але агульным субстратам для ўсіх катэгорыяў насельніцтва краю была менавіта літоўская ідэнтычнасць, якая адлюстроўвала шматроўневую свядомасць, у тым ліку, відаць, і этнічную[11].

За часоў Расійскай імперыі агульны літоўскі субстрат тутэйшай ідэнтычнасці быў у значнай ступені страчаны, захаваўшыся адно ў даўняй літоўскай метраполіі — на паўночным захадзе сённяшняй Беларусі і на ўсходзе Літвы, пераважна сярод палітычна актыўнай шляхты. Пры гэтым беларуская ідэнтычнасць не была фактам агульнанацыянальнай сведамасці. Паводле сведчання Пятра Баброўскага з 1864 г., «беларусы, ня ведаючы, што яны беларусы, захавалі і ў штодзеннай гутарцы, і ў песьнях, і ў прыслоўях свае азначаныя нацыянальныя, лёгічныя формы, свой азначаны характар, свае праявы, звычаі і г. д. Беларус-селянін, ці будзе ён праваслаўны, ці каталік, мае свае пераконаньні, сваю моральную філёзофію і перадае гэта разам з мовай сваім дзецям і ўнукам. Ксёндз і памешчык ніколі ня скажуць аб беларусу каталіцкага веравызнаньня, што ён беларус, а скажуць: „літвін”. <...> Падчас нашай працы ў Горадзенскай губэрні, — кажа Баброўскі, — мы мелі этнографічныя сьпісы (насельніцтва) ад сьвяшчэньнікаў і ксяндзоў. На сьпісах тых і другіх сяляне, як праваслаўныя, так і каталікі, названы „літвінамі”…»[12] Язэп Лёсік уважаў «тутэйшасць» за своеасаблівы спосаб захаваць народнае адзінства: «…Балючы падзел беларускага народу на праваслаўных і каталікоў <…> выклікаў другі падзел, — нацыянальны. Праваслаўных сталі лічыць расійцамі („рускімі”), а каталікоў — палякамі. Сам-жа народ схаваў сваё сапраўднае імя ў сваіх песьнях, казках, паданьнях, а перад людзьмі называў сябе проста тутэйшым. Але й гэтым абаронным назовам ён выяўляў сваю нацыянальную асобнасьць і сваім найменьнем „тутэйшы” паказваў, што ён не расіец і не паляк. Пры тым барбарскім спосабе абрусеньня, быў адзін паратунак для свае нацыянальнай асобнасьці: схавацца пад найменьне тутэйшы, каб ніхто цябе не пазнаў ды прымаў за таго, хто каму падабаўся, бо пад тутэйшым можна разумець і расійца, і паляка, і беларусіна і каго сабе хочаш...»[13]

Аднак вялікая маса простага люду, асабліва ў варунках русіфікацыі, без моцнага ідэнтыфікацыйнага арыенціру, якім была літоўская дзяржаўнасць, уважала за найлепшае ўхіляцца ад выразнага этнічнага самаазначэння[14]. Адсюль зразумелая логіка тых, хто сцвярджаў: «Мы тутэйшыя, наша страна ні руска, ні польска, але забраны край», а на пытанне, хто ж вас забраў, адказваў: «Кацярына нас забрала»[15]. Янка Станкевіч у сваім часе зрабіў важнае назіранне: «Усюдых, ідзе ня быў захаваўшыся назоў „Літва”, народныя масы не прынялі тэрміну „Беларусы”, або — троху прыняўшы — яго адкінулі. <...> Ідзе былі перастаўшы зваць сябе Літвою, там народныя масы заставаліся без нацанальнага назову. Звалі сябе „туташнімі” (або „тутэйшымі”)»[16].

Такім чынам, тутэйшы — гэта не той, у кім памёр ужо літвін, а скарэй той, у кім насуперак асіміляцыі яшчэ захоўвалася натуральнае адчуванне свайго месца і сваёй зямлі, пакуль у ім штучна не выхавалі беларуса. Кур’ёзнасць сітуацыі ў тым, што беларуса не без удзелу «западно-руссов» нарадзіла купка літвіноў-хлапаманаў, якія не маглі нават прадбачыць усіх наступстваў свайго праекту.

«Залаты час», калі тутэйшыя, літвіны, крывічы ды г. д. былі рэальнасцю на нашай зямлі, бадай немагчыма вярнуць. Разам з тым прыйманне беларушчыны з яе кволай нацыянальнай міфалогіяй азначае траплянне ў пастку самаашуканства. Увесь час даводзячы неаспрэчнасць «факту» «тысячагадовай беларускай дзяржаўнасці» (хоць «беларускай» дзяржавы не існавала да 1918 г.), мы будзем бясконца спрачацца з сукрэвічамі літвінамі за супольную спадчыну, самасцвярджаючыся коштам «(бела)рускай» мовы Літоўскага Статуту ды «славянскага» элементу аколіцаў Вільні. Беларускасць стварае чарговы кур’ёз (што не дзіўна, бо і сама «Белая Русь» — вялікі кур’ёз еўрапейскай геаграфіі), які патыхае крывадушнасцю, бо дзеля абгрунтавання сваёй апрычонасці ад расійцаў ды іншых «славянаў» акцэнтуюцца балцкія вытокі беларусаў, а дзеля таго, каб адмежавацца ад найбліжэйшых сваякоў — літвіноў, з, прыкладам, крывічоў ствараецца авангард славянскай каланізацыі на балцкіх абшарах Усходняй Еўропы.

Не станем спрачацца: маюць фармальную рацыю тыя беларускія гісторыкі, якія мяркуюць, што, «нягледзячы на позняе замацаванне тэрміна „Беларусь”, яго выкарыстанне ў тэрытарыяльным плане ўяўляецца апраўданым і для асвятлення папярэдняй гісторыі краіны”, што пісаць пра нашу зямлю ў сярэднявеччы як пра Беларусь «не менш правамерна, чым называць Расіяй абшары Паўночна-Ўсходняй Русі X — XV ст., што робяць расійскія гісторыкі, або гаварыць пра палеаліт Польшчы»[17]. Вядомая практыка, калі ўсе ранейшыя найменні нейкага краю прыводзяцца да аднаго назоўніка — назову сучаснага. Але варта не забываць, што, як казаў Аляксей Лосеў, «імя мае нейкае інтымнае адзіноства раз’яднаных сфераў быцця, адзіноства, што вядзе да супольнага жыцця іх у адной суцэльнай, ужо не проста „суб’ектыўнай” або проста „аб’ектыўнай”, свядомасці. Імя прадмету — гэта суцэльны арганізм яго жыцця ў іншым жыцці, калі апошняе камунікуе з жыццём гэтага прадмету ды імкнецца пераўвасобіцца ў яго ды стаць ім»[18]. І ад таго, якое гэтае імя, пагатоў імя краіны, народу, залежыць жыццё і лёс яго носьбітаў. Больш за тое, у індаеўрапейскіх культурах «само слова імя — і.-э. *n-men- — утвараецца на базе элемэнту прасторавага дэйксысу і, згодна з найбольш імавернай этымалягічнай вэрсыяй, азначае ‘унутранае’, ‘што непасрэдна датычыць існасьці носьбіта пэўнага імя’. У чыстым сваім значэньні „унутранага” імя азначае нешта, у неазьнешненасьці спахоўна трывалае і нейкім чынам скарэляванае зь існасьцю існага, носьбіта імя»[19]. Тое, што Бела-русь вельмі мала мае (калі не сказаць — нічога не мае) супольнага з «унутраным» гэтай зямлі ды яе істаю, — відавочна, і як бы хто ні намагаўся — ажно да збялення — давесці адваротнае, усё адно «белорусы — это те же русские», хоць і «со знаком качества» (Аляксандр Лукашэнка).

Праз рускасць, якога колеру ці памеру яна ні была б, тут заўсёды будуць рэалізоўвацца чужародныя патэнцыі (адзначым бадай генетычную сувязь рускасці са славяншчынай і праваслаўем). Таму няма чаго жаліцца, што цяпер «паміж намі ды пакаленнямі Францішка Скарыны і Канстанціна Астрожскага, Васіля Цяпінскага і Філона Кміты-Чарнабыльскага, Астафія Валовіча і Льва Сапегі, Казіміра Лышчынскага і Самуэля Корсака зеўрыць глыбокі разрыў»[20]. Аднак нельга ігнараваць і таго, што тутэйшымі «русінамі» іхная рушчына часта ўспрыймалася праз літоўскую «прызму»[21].

У бальшыні беларускіх «нацыянальна арыентаваных» даследнікаў і тых, хто проста імкнецца да максімальнай «інтэлектуальнай аб’ектыўнасці», менавіта актуальны стан шмат у чым вызначае вынікі іхных штудыяў. Гэта не мае дзівіць, бо, як цвердзіць Джонатан Фрыдман, «уся гісторыя, у тым ліку і сучасная гістарыяграфія, ёсьць міталёгіяй», бо «гісторыя — адлюстраваньне цяпершчыны ў мінулым»[22]. Калі ж катэгарычна паставіць пытанне пра аб’ектыўнасць, дык яно мусіць гучаць гэтак: «Якая міфалогія адлюстраваная ў той або іншай гістарыяграфіі, або ў працах канкрэтнага даследніка?» Іншая рэч, наколькі разуменне мінуўшчыны з пазіцыяў цяпершчыны, уласцівае «свядомай» беларускай гістарыяграфіі з яе собскай міфалогіяй, карэктнае і карыснае. Ці патрэбная агулам такая гісторыя, што ўвесь час шукае свайго апраўдання?

Гэткія запыты маюць сэнс і ў пэўнай пурыстычнай відалі. Здаецца, яшчэ ніхто не рабіў гістарыяграфічна-кампаратыўнага аналізу таго, як некаторыя «патрыёты» неўпрыкмет набліжаліся да ўсяго «истинно-русского», якога гэтак цураліся, калі сцвярджалі, што Вялікае Княства Літоўскае было «беларускаю» дзяржаваю, а літва — «славянскім» племем. У змаганні за незалежную Беларусь яны самі часта станавіліся незалежнымі ад праўдзівай істы свайго народу. У змаганні з тутэйшасцю не прыкмячалі таго, што магло б быць больш слушным шляхам развіцця. Не прыслухоўваліся да свайго «Я». А варта было б, бо панятак «Я» «ўласьцівы ўсім індаэўрапейскім мовам, што, безумоўна, сьведчыць пра ягоную адмысловую старажытнасьць. Для гэтага займеньніка даволі надзейна ўзнаўляецца праформа *He-gH-(om), што літаральна азначае „вось-тутэйшы”. Гэты спракаветны спосаб азначаць існасьць уласнага існаваньня ў зьвязку зь мейсцам у сваёй спахоўна адкрытай воласьці быў нагэтулькі натуральны і трывалы, што яшчэ ў ХХ ст. быў выкарыстаны беларусамі дзеля выразу сваёй саматоеснасьці…»[23] «Ідэолягам беларускага адраджэньня ў сваім часе, відаць, ня варта было сарамліва праходзіць міма гэтай спракаветнай звычкі вызначаць існасьць уласнага існаваньня ў адпаведнасьці зь існасьцю свайго месца, сваёй зямлі»[24]. Папраўдзе, тутэйшасць, якая карэніцца ў сваёй зямлі і традыцыі, заміж аб’екту кпінаў магла б стаць трывалым стрыжнем нацыянальнай ідэі, памагчы вызначыць асноўныя складнікі нацыянальнай ідэалогіі. Інтуіцыйная скіраванасць на гэта была колісь у найбольш кемлівых актывістаў нашага адраджэння, найперш у прыхільнікаў «крыўскай лініі».

Зрэдчас станоўча згадваюць тутэйшасць і сёння, як, да прыкладу, публіцыст Вінцэсь Ліпскі ў сваіх досыць рэзкіх, але ад гэтага яшчэ больш трапных назіраннях: «Як на мой погляд, дык „тутэйшасці” ў беларусаў недастаткова. На што апіраюцца, скажам, латышы ці эстонцы, ніколі да ХХ ст. не меўшы ні сваёй дзяржавы, ні свайго гораду (гарадское насельніцтва было нямецкае, жыдоўскае ці расейскае), ні сваёй арыстакратыі? Нічога гэтага ім не спатрэбілася выдумляць, каб дамагчыся незалежнасці і стаяць на сваім, не зважаючы ні на Расею, ні на які Савет Еўропы. Апорай для іх з’яўляецца тая вяскова-хутаранская „тутэйшасць”, якая выглядае нават з-пад дыпламатычных фракаў. „А як жа з самаідэнтыфікацыяй? — спытаюць тут нашы нацыянал-мазахісты. — Гэта ж няма адчування суб’ектнасці нацыі!” Мала чаго ў каго няма. Да вайны амаль палова этнічных палякаў, якія жылі ў польскай дзяржаве, не ўсведамляла сваёй польскасці»[25].

Мы мелі і сваю патрыятычную арыстакратыю, і сваю карэнную тутэйшасць, каб спраўдзіцца як Народ, аднак беларушчына праз сляпую зачараванасць «мужыцкасцю» і пагарду да «дэнацыяналізаванай шляхты-здрадніцы» ды жаданне як мага скарэй парваць з «нацыянальнай недаспеласцю», змарнавала (і ўсё яшчэ марнуе) і першае, і другое.

Камусьці гэтая крытыка «беларушчыны» можа здацца неканструктыўнай, а нават дэструктыўнай: маўляў, Беларусь сёння — гэта аб’ектыўная дадзенасць і форма, якую, заміж корпання ў яе цьмянай генеалогіі, трэба напаўняць сваім зместам, як гэта рабілі, скажам, дзеячы нацыянальныга руху кшталту Вацлава Ластоўскага або Яна Станкевіча. Аднак тыя ж В. Ластоўскі ды Я. Станкевіч досыць рана прыйшлі да ўсведамлення немагчымасці годнага існавання нашага народу з таўром «беларускасці».

Каб знайсці спосаб развязання праблемы, трэба дабрацца да яе вытокаў. Праблема гэтая апроч этнакультурнага мае яшчэ і сацыяльнае вымярэнне. Варта ўзяць пад увагу той факт, што «беларуская ідэнтычнасць складвалася выключна як сялянская ці вытворная ад сялянскай, беларусаў называлі — то з годнасцю, то з пагардай — „мужыцкім народам”». Між усяго, гэта азначае, што «папулярнасць прэзідэнта Аляксандра Лукашэнкі ў значнай ступені тлумачыцца адпаведнасцю яго рыторыкі, паводзінаў і палітыкі беларускаму сялянскаму архетыпу»[26]. Удакладнім толькі, што аўтар гэтага зацему — заангажаваны аналітык, блізкі да «еўразійскіх» колаў Расіі і Украіны, і, мабыць, усё ж не варта гэтак катэгарычна атаесамляць «сялянскі» і «беларускі» архетыпы. Калі б адно старавечны тутэйшы сялянскі светагляд быў пакладзены ў грунт беларускай нацыянальнай ідэі, вынік быў бы не менш годны як у літвіноў, латышоў або эстонцаў. Аднак у нас сведама культываваўся вобраз мужыка-бедака, з якога зрабілі сімвал нацыянальнай экзістэнцыі. Гэтая фатальная памылка разам з сацыял-эгалітарысцкімі сантыментамі паспрыяла пралетарызацыі ўсёй нацыянальнай (у тым ліку і сялянскай) тэмы, неўзабаве зрабіўшы яе лёгкім здабыткам камуністычнага папулізму.

Відаць, меў рацыю Антон Луцкевіч — адзін з тых, хто фармуляваў беларускую ідэю, калі цвердзіў: «Можна сьмела сказаць, што ўвесь адраджэнскі рух у нас расьцьвіў пад чырвоным сьцягам сацыялізму. <...> Сацыялізм — тая залатая ніць, што зьвязала працоўную вёску з працоўным местам і павяла іх адным беларускім шляхам. Сацыялізм вывеў гэты шлях на шырокую дарогу змаганьня ўсіх народаў сьвету — усіх прыгнечаных і паняволеных — за іх вызваленьне. І затым-то той кліч, які напісалі першыя беларускія сацыялісты на сваім сьцягу: „Працоўная бедната ўсіх краёў, злучайся!” — нягледзячы на зьмену партыяў і іхніх праграмаў — захаваўся ў беларусаў па сягоньняшні дзень і ня страціць свайго значэньня ніколі»[27]. Сённяшняе кіраўніцтва Беларусі, якое працягвае эксплуатаваць і насаджаць бальшавіцкае ўяўленне пра селяніна і агулам народ, увасабляе ў найбольшай ступені пэўныя мроі першых беларускіх адраджэнцаў. Купалаў заклік «У вольнай, незалежнай Беларускай дзяржаве не павінна быць „ні эліна, ні іудзея”»[28] дакладна адпавядае прыярытэтам сённяшняй уладнай вертыкалі. Дзяржава, у якой пагарджаюць усім нацыянальным, нават мовай, — скарэй не анамалія, а лагічны вынік гэткіх установак. Марныя былі і ёсць спадзевы (прыклад Я. Купалы тут нагэтулькі ж красамоўны, наколькі і трагічны) на тое, што плебейскае гаспадарства будзе шанаваць і бараніць нацыянальную мову, мінуўшчыну і традыцыі, заміж таго, каб дазваляць нішчыць усё гэта чужынцам. У плавільным тыглі для эліна і юдзея рана ці позна рашчыняюцца ўсе адметнасці, а сыравінай становяцца бабылі ды манкурты, якія, як вядома, не маюць бацькаўшчыны. Дзеля гэтага зварот да тутэйшасці, а дакладней — да той метафізічнай харызмы, што тоіцца за яе шыльдаю, застаецца сёння адным з апошніх спосабаў захавання ўсяго высакароднага ды спрадвечнага, што пакуль яшчэ ацалела на нашай зямлі.

Якім чынам тутэйшасць мабілізуе ахоўныя сілы этнасу і як засцерагае ад заганаў мадэрнага і постмадэрнага свету?

Паводле Мікалая Шкялёнка, аднаго з тых беларускіх мысляроў, хто намагаўся падступіцца да асэнсавання асноваў «тутэйшага» светаадчування, «калі сялянская або гарадзкая маса падчырквае сваю „тутэйшасьць”, ня можна казаць, што з гледзішча нацыянальнае сьведамасьці яна зьяўляецца зусім безкалёрнай. „Тутэйшая” маса цалкам сьведама адгараджвае сябе ад нацыянальнасьці расейскай, польскай або якойсь іншай. Ужо гэты нэгатыўны бок у вызначэньні сваёй нацыянальнасьці мае вялікае значэньне. Але слова „тутэйшы” мае і пазытыўны зьмест. Яно не тасуецца масай да кажнага, хто прыплёўся ў край і тут жыве. Яно азначае толькі такога жыхара, які зьяўляецца ў поўным сэнсі слова аўтахтонам краю, які зросься з краем і зьяўляецца яго гаспадаром»[29]. Гэтыя словы змяшчаюць ключавыя для нас катэгорыі. Спрадвечная повязь чалавека з краем, сталым месцам свайго пражывання ёсць асноваю і крыніцаю нашай культуры. Карані і паходжанне, з аднаго боку, ды шчыльная сувязь з зямлёй і тэрыторыяй, з другога, вызначаюць найдаўнейшыя і асноўныя формы чалавечай асацыяцыі[30]. Месца, зямля, глеба — вось асяродкі крышталізацыі культурнай ідэнтычнасці, натуральная калыска фармавання этнічных архетыпаў, якія складваюцца як вынік аптымальнай адаптацыі грамады да ўмоваў навакольнага асяроддзя. Укарэненасць надае чалавеку адчуванне сваёй датычнасці да краявіду і, адпаведна, да этнасу як уцелаўлення жыццёвага духу канкрэтнага месца. Ландшафт, такім чынам, улучае ў сябе не толькі фізічнае аблічча месца, але гэтаксама датычных да яго людзей і лад жыцця, які яны вядуць[31]. Фрагмент гэтага ладу добра апісаў Освальд Шпэнглер, характарызуючы селяніна, які ўкарэнены ў сваёй зямлі «як спадкаемца сваіх прашчураў і як продак будучых нашчадкаў». Ягоны дом, ягоная собскасць — гэта месца, дзе адбываецца не мімалётная сустрэча цела і маёмасці, што доўжыцца колькі гадоў, а доўгачасовае і нутраное спалучэнне вечнай зямлі і вечнай крыві: «Адно праз гэта, адно на падставе здабыцця аселасці ў містычным сэнсе вялікія эпохі пераўтварэння, зачацця, нараджэння і смерці набываюць метафізічнае хараство, якое сімвалічна выяўленае ў звычаях і рэлігіі ўсіх прывязаных да зямлі народаў»[32]. У тым жа ўгрунтаваны архетып не толькі тутэйшага селяніна, але і шляхціча, моцна прывязанага да сваёй зямлі родавым маёнткам. Згадайма, што сам панятак «архетып» можна разумець, паводле яго вынаходніка, псіхолага Карла Юнга, як «participation mystique <містычную сувязь> архаічнага чалавека з глебаю, на якой ён жыве і якая нясе ў сабе толькі блізкае ёй паводле духу»[33]. Тэрмінамі «тутэйшасці» вызначае вядомы французcкі інтэлектуал Люі Павэль і сэнс арыстакратызму, які ён уважае за «пачуццё адрозненняў і ўкарэненасцяў, што звязваюць кожнага канкрэтнага чалавека з той гісторыяй, якая для яго свая, кожны народ — з пэўнай культурай, і кожную культуру — з пэўнай псіхалогіяй»[34].

Выключнае значэнне прасторавага чынніка (глебы, зямлі), тым не менш, — гэта не ўніверсальная культурная з’ява (згадайма г. зв. тэмпаральныя — арыентаваныя на час — культуры), але для індаеўрапейскага, у тым ліку тутэйшага, космасу — фундаментальная. У сувязі з гэтым Вульф Грымвальд зацямляе: «Глеба — аснова нашай еўрапейскай культуры як ва ўтылітарным сэнсе сілкавання, гэтак і ў сэнсе духоўным. Зямля мае таямнічую ўласцівасць, у яе Народ укараняецца праз сямейную повязь — повязь Крыві — пакаленне за пакаленнем. Гэта і ёсць праўдзівае значэнне няслушна зразуметай і абылганай канцэпцыі „Крыві і Глебы”»[35]. Два складнікі: кроў ды глеба, як субстанцыі арганічнай грамады, дапаўняюцца трэцім — народжаным у спалучэнні двух першых — духам: «…Супольнасць крыві (Blut), як сутнаснае адзіноства, развіваецца і вылучаецца ў супольнасць месца (Ort), якая беспасярэдне выяўляецца ў супольным пражыванні, а гэтая апошняя, у сваю чаргу, — у супольнасць духу (Geist)…»[36] Прызнаючы гэткую герархію, мы можам казаць пра існаванне апрычонага, адметнага і непаўторнага духу пэўнага народу (Volksgeist), які выяўляецца ўва ўсім: звычаях, міфічна-паэтычнай мадэлі свету, менталітэце, дзяржаўнай арганізацыі, агулам у цэлым культурным жыцці.

Зямля — аб’ект духоўнага кшталтавання, а яго суб’ект — этнічная супольнасць. Між глебай як аб’ектыўнай рэчаіснасцю і грамадою-суб’ектам існуе зваротная сувязь, што ставіць у залежнасць не толькі суб’ект ад аб’екту, але і наадварот. Іншымі словамі, «усякае існае мае абавязкова нейкую суродную ягонае існасьці сваю мяйсцовасьць і, узаемна, усякае мейсца ісьціць істоту суроднага яму існага»[37]. У кантэксце беларускай міфічна-паэтычнай мадэлі свету выяўляецца яшчэ адна вельмі важная акалічнасць: існаванне якаснай разнастайнасці і прынцыповай неаднароднасці прасторы, у сувязі з чым «кожнае месца — прынамсі, патэнцыйна — аказваецца сэмантычна зараджаным. Апошняе вызначаецца той або іншай ступеньню раскрывальнасьці фундамэнтальных анталягічных магчымасьцяў, г. зн. тым, што прынцыпова можа быць у дадзеным месцы. Некаторыя месцы трывала маюць даволі высокі сэміятычны статус. <...> Гэта месцы тэафаніі, месцы, дзе магчымыя кантакты з найвышэйшымі сэнсамі быцьця, месцы судотыку „гэтага сьвету”, сьвету абыдзённасьці з сакральным сьветам. Ёсьць і іншыя месцы — патэнцыйна небясьпечныя, а то й проста інфэрнальныя, дзе гэты сьвет прыходзіць у судотык з самым прадоньнем быцьця»[38].

Зважаючы на гэтую акалічнасць, мы можам дазволіць сабе паразважаць над істаю і якаснымі характарыстыкамі нашага краю. Тут будзе дарэчы звярнуцца да трапных назіранняў Ірыны Бурдзялёвай і Пятра Васючэнкі: «Не стаўшы фармальна ні народам Усходу, ні народам Заходняе Еўропы, беларусы захавалі, тым не менш, незалежнасць свайго духу. Уласнай непраяўленасцю Беларусь нагадвае вока тайфуна: вакол усё бурапеніць, віруе, а ўсярэдзіне як быццам ціха. Суседзі актыўна „афармляюцца”: набываюць выразнае культурнае, рэлігійнае, палітычнае аблічча; яно кідкае, выразна акрэсленае ды ўражлівае. Мы іншыя, бо ў цэнтры крыжа, на скрыжаванні каардынат. На нашай зямлі адбываецца своеасаблівая дыфракцыя ўсяго, што ёсць на перыферыі, і разам з тым, нішто не дамінуе, не сінтэзуецца ў штось якасна новае. Цэнтр, zero, заўжды імкнецца да раўнавагі, а гэта — вонкавая недапраяўленасць, нявызначанасць. У гэтым трагедыя і абранасць. Як быццам Творца напачатку свету ўбіў некалькі „цвікоў” у энергетычнае поле Зямлі, каб стабілізаваць, зафіксаваць яго ў некалькіх кропках, не даць яму з’ехаць набакір. Тут адметны хранатоп, бо адзін з „цвікоў” — тут. Асноўная праява гэтай зямлі перанесена з вонкавага на ўнутраны, схаваны ад вачэй план»[39].

Цікава, што гэткі погляд на нашую зямлю мае пэўныя аналогіі ў міфалагічных уяўленнях індаеўрапейскіх народаў. Маем на ўвазе ідэю Цэнтру Сусвету (прадстаўленую, прыкладам, святой гарой Мэру індыйскай традыцыі або Хара Берэзайці іранскай, размешчанай на поўначы свету, невідочнай і недаступнай простым смяротным), што ўвасабляе шэраг важных вобразаў. Цэнтр у эзатэрычным сэнсе — гэта пачатак, выходны пункт усіх рэчаў, першапрычына, уласна «сярэдзіна», роўнааддаленая ад супрацьлегласцяў, месца, дзе процілеглыя тэндэнцыі, так бы мовіць, нейтралізуць адна адну і прыходзяць да раўнавагі. Як нерухомы і нязменны Асяродак увасабляе вечнасць. Паводле індуісцкай дактрыны, у цэнтры чалавечай істоты ды ў кожнай праяве касмічнага жыцця знаходзіцца водбліск вышняга, а ў Платонавай канцэпцыі справядлівасці цнота займае сярэдзіннае месца між дзвюма скрайнімі пазіцыямі. У аснове Арыстотэлевага панятку «нерухомага рухавіка» — боскага вечнага першаруху, які спараджае ўсякі рух, але пры гэтым сам застаецца па-за межамі ўсіх рухаў, — гэтаксама ляжыць ідэя статычнага цэнтру-сярэдзіны. Толькі праз прынцып непахіснасці ўсё існае, усё рухомае і зменлівае ўвасабляецца ў рэчаіснасці, яно залежыць ад таго, што надае руху пачатковы імпульс, кіруе ім. Гэтак, працягваючы акт тварэння, існуе свет, усталяваны ў ім лад. Старагерманскі Мідгард, «сярэдзінны свет», між іншага, увасабляе сакральны цэнтр, беспасярэдне звязаны з часамі стварэння свету. З Цэнтрам, пунктам засяроджання святога, звязаная і постаць сакральнага валадара-крэва, прыкладам, індыйскага чакраварціна ‘таго, хто рухае кола’ — ідэальнага цара, які ўсталёўвае гаспадарства справядлівасці.

Усе гэтыя сімвалы добра стасуюцца з рэальнымі фактамі геаграфіі і этнакультурнай гісторыі нашага краю (згадайма корпус звестак, звязаных з назовам Крыўя). Локус сакральнага максімальна набліжаны менавіта да нашай зямлі, асабліва ў пэўныя адрэзкі часу — традыцыйныя святы, калі ідэальная прастора (вырай) раскрываецца на ўласным падворку ці не кожнага тутэйшага гаспадара (параўн. прымаўкі: «У сваiм краю, як у раю», «Iдзi ў родны край, там i пад елкаю рай»). Агулам жа адметна, што «тутэйшы, які жыве на гэтай зямлі, „рэчы ў сабе”, ёсць сам „рэччу ў сабе”. Ён арыентаваны на „ўнутранае”, на духоўны пошук. Ягонае стаўленне да Бога — не артадаксальнае, а бадай што свойскае, ягонае адчуванне сакральнага — бадай што панібрацкае. Бог не адчуваецца недасяжным, далёкім, а тутэйшым, бо ён — тут»[40]. Шмат якія выразныя рысы «нацыянальнага» характару тутэйшага чалавека выглядаюць у гэткай перспектыве як адлюстраванне «духу» таго месца, дзе гэты чалавек жыве, ды рэзка розняцца ад ментальных установак «усходнеславянскіх сваякоў». Паводле невыпадковага назірання, беларус у пэўным сэнсе ўвасабляе антыпода расійца, бо наш чалавек «памяркоўны, асцярожны, схільны да пасіўнага індывідуалізму і раўнадушны да ўсялякай саборнасці, месіянства ці юродствуючага самаўхвалення. Беларусу ў адрозненне ад расійца або ўкраінца не трэба ні звышдзяржавы, ні богаабранасці, ні звышмэты, ён чалавек сціплы, зямны і адначасова больш глыбокі, духоўны, скіраваны не вонкі, а ў сябе...»[41]

Адмысловы статус нашай зямлі і ключавая роля яе ў цывілізацыйным супрацьстаянні робяць з яе прывабную здабычу ў вачах чужынцаў, якія імкнуцца выкарыстаць яе ў сваіх геапалітычных гульнях, прышчапіць і спраўдзіць тут собскую культурна-палітычную сістэму ды зрабіць гэты край плацдармам для далейшай экспансіі. Знаходзячыся між двума жорнамі, заходнім і ўсходнім, якія кожны па-свойму перамолвалі тутэйшыя ініцыятывы, нерэалізаваным і нават дасканала нераспрацаваным застаецца аўтэнтычны метапалітычны праект. Абарончай рэакцыяй на панаванне чужародых анталагічных установак быў у сваім часе глыбокі кансерватызм народнай свядомасці, што выяўляўся ў неакрэсленасці нацыянальнага самаазначэння. І. Бурдзялёва і П. Васючэнка адзначаюць: «Рана або позна да фатальнай недапраяўленасці дадаўся інстынкт самазахавання тутэйшага. Урэшце рэшт, ці мала тут сноўдаецца набрыдзі ўсялякай, а кожнаму насустрач выскокваць ды пытацца: „Хто такі й чаго табе трэба?” — моцы не хопіць. Жыццё навучыла: усе яны гэтымі ж дарогамі й сыдуць, а ён, тутэйшы, заўсёды тут, каля свайго крыжа. <...> Гэта астатнім, хто блукае вакол, трэба дапасоўвацца да тутэйшай прасторы, выдумляць сабе найменні, а нам у гэтым ніякай патрэбы няма»[42].

Тым не менш, знаходжанне пры сваім крыжы зусім не гарантуе бестурботнага існавання. З кожным новым этапам развіцця сучаснай цывілізацыі ўзмацняецца і ціск з боку даўніх апанентаў. Змяняюцца толькі формы гэтага ціску, але яго змест застаецца ранейшым: калі ў мінулым падтрыманне тут «русской народности» вымагала крывавай адміністрацыі і стагоддзяў адпаведнага «просвещения», дык цяпер гэтым плённа займаюцца тутэйшыя «дэмакратычна абраныя» хамы ды плойма FM-станцыяў. Тым часам «прагрэсіўная» прапаганда a la ex occidente lux трансфармавалася ў спакуслівы вобраз звыштэхналагічнага спажывецкага выраю. Аднак няма чаго жаліцца на лёс, які нібыта несправядліва зрабіў з бацькаўшчыны «прахадны двор». Калі раздарожжа ў галаве, дык і жывучы ў цэнтры сусвету можна разгубіцца. Дзеля гэтага трэба нямнога, бадай адзінае, што гэтаму замінае, — пачуццё тутэйшасці.

Мае рацыю М. Шкялёнак, які піша: «„Тутэйшасьць” зусім ня ёсьць tabula rasa, на якой першы лепшы можа без перашкод напісаць сваю нацыянальнасьць. Гэта паняцьце азначыла дакладна тое рэчышча, якім мае цячы нацыянальнае асьведамленьне, а нават азначыла яго сутнасьць»[43]. У гэтым рэчышчы аднолькава недарэчныя і непрыймальныя ўяўленні тых, хто цвердзіць, нібы беларусы — «самы інтэрнацыянальны народ»[44], або мяркуе, што вынаходніцтва нацыянальнай ідэі, «якая б апаноўвала і беларусаў іншаэтнічнага паходжаньня»[45], стала б панацэяй ад дэнацыяналізацыі. Праўда тут на баку філосафа Уладзімера Конана, які кажа, што стабільнасць і, як вынік, перспектывы народу перадусім залежаць ад «наяўнасці моцнага, лакалізаванага на сваёй спрадвечнай прасторы, самабытнага і кансерватыўнага этнічнага ядра нацыі»[46]. Дарэчы, Валянцін Акудовіч, які крытычна ставіцца да этнічнай канцэпцыі нацыі і аддае перавагу «паспалітаму» (грамадзянскаму) нацыяналізму, тым не менш усведамляе, што пры рэалізацыі апошняга «пад беларускім нацыяналізмам пачнуць разумець зусім не тое, што разумеюць сёння. У ім мала застанецца ўласна беларушчыны, але затое будзе ўся Беларусь. І ў той Беларусі аб’явіцца процьма беларускіх нацыяналістаў, якім не да галавы будзе ні беларуская мова, ні нацыянальная культура, ні ўласная гісторыя…»[47]

Адзіны выпадак, калі поліэтнічная «грамадзянская» нацыя не пераўвасабляецца ў хімеру, гэта калі яна злучае кампліментарныя, блізкія генетычна і культурна этнасы або дазваляе сабе асіміляваць зусім нязначную колькасць лаяльных неаўтахтонаў. Тутэйшасць у гэткім разе выконвае засцерагальную функцыю, як, прыкладам, гэта колісь было на захадзе нашага краю, дзе суіснавалі і спалучаліся вельмі блізкія, роднасныя культуры. На падставе гэтага знаўца вялікалітоўскай мінуўшчыны Юльюш Бардах ацэньвае тутэйшасць у арыгінальным святле: «У гэтым акрэсленні найчасцей бачылі грамадскі прымітывізм элемента, які яшчэ не дарос да ўсведамлення свае нацыянальнае прыналежнасці. Можна, аднак, заўважыць у „тутэйшасці” і спецыфічную форму свядомасці, а менавіта краёвую свядомасць. На землях, дзе суіснавалі розныя мовы, вызнанні, уплывы розных культур, гэта прымала форму адмаўлення ад таго, каб выказацца за адзін з бакоў, нежадання абвяшчаць свой выбар, патрэба якога пры традыцыйным побытавым ладзе не адчувалася, але які пагражаў разбурэннем шматвяковых формаў сужыцця і камунікацыі, родзячы новыя, часам ледзьве адчувальныя, але рэальныя канфлікты і пагрозы»[48].

Пры сённяшнім фанатызме рэлігіі «правоў чалавека» і дагматыкі «агульначалавечых вартасцяў» мала хто рупіцца пра захаванне даўніх арганічных формаў сужыцця і камунікацыі. Адзіная прычына, паводле якой кожны прыхадзень атрымлівае магчымасць жыць з тутэйшымі на адной зямлі і валодаць роўнымі правамі, — гэта належнасць да нібы адзінага роду чалавечага. Праз тое, што на Захадзе пашырыліся і пануюць ідэі «ўсеагульнай роўнасці» ды «ўніверсальныя правы чалавека», усяму свету навязваецца «любоў да чалавецтва». Між тым, вядомы нямецкі думаннік Макс Шэлер заўважаў, што «любоў да чалавецтва паўстала спачатку як пратэст супраць любасці да бацькаўшчыны і ў выніку яна стала пратэстам супраць кожнай арганізаванай супольнасці»[49]. Зрэшты, яшчэ Жан-Жак Русо ставіў рытарычнае пытанне: «Як людзі могуць любіць сваю краіну, калі яна для іх значыць не больш чым для чужынцаў і адорвае іх толькі тым, у чым не можа адмовіць нікому?»[50] Гэтыя развагі, здаецца, сёння як ніколі актуальныя. Еўрапейскім урадам, відаць, больш рупіць лёс палітычных уцекачоў з усяго свету, а не насельнікаў сваіх краінаў, дзе, паводле статыстычных звестак, пры захаванні цяперашніх тэмпаў іміграцыі і натуральнага прыросту некарэннага насельніцтва, апошняе ўжо к 2050 г. будзе пераважаць у Францыі, Нямеччыне, Вялікабрытаніі. Пры гэтым бальшыня жыхароў згаданых дзяржаваў стане «каляроваю», то бок гэта будуць нават не еўрапейцы. Хто ж тады абароніць правы не абстрактнага «чалавека», а канкрэтных карэнных народаў?

Ліберальна-дэмакратычная ўхвала мяшання бобу з гарохам ды эліна з юдзеем выклікае не толькі самазабойчую навалу імігрантаў, але і тыя з’явы, якія ўважаюцца за заганныя ў самых «грамадзянскіх супольнасцях». У рэальнасці расізм і жорсткі нацыяналізм звычайна існуюць найперш у мультыкультурных, поліэтнічных і полірасавых грамадствах, асабліва ў варунках, калі паноўная або найбольшая (аўтахтонная) этнічная група адчувае, што меншыня з прыхадняў пагражае яе нацыянальнай і гістарычнай ідэнтычнасці. Нацыя, якая вымушаная суіснаваць з іншай этнічнай групай у асадах адной палітычнай сістэмы, паступова са страхам усведамляе, што яе собская гістарычная і нацыянальная ідэнтычнасць будзе скасаваная замежнай, чужынскай масай, якая не здатная або не хоча падзяляць яе нацыянальныя, расавыя і гістарычныя вартасці. Зрэшты, мультыкультурнае і полірасавае асяроддзе шкодзіць урэшце ўсім этнічным і расавым групам, што суіснуюць на адной тэрыторыі. Мяшанне ў адну масу розных народаў на першай стадыі прыводзіць да няпоўнай адаптацыі асобных этнічных групаў (з чаго, у сваю чаргу, вынікае адчуванне адарванасці ад сваіх каранёў у найбольшай групы). Пасля таго, як усе супярэчнасці ды адрозненні знішчаныя, пачынаецца другая стадыя — з агульнай ды ўніверсальнай адаптацыяй, якая выяўляецца ў форме масіфікацыі[51].

Працяг масіфікацыі і ўніверсалізацыі ў ліберальных грамадствах сведчыць пра адмову прызнаваць дадзеныя людзям ад прыроды генетычныя, гістарычныя і нацыянальныя адметнасці. Усё гэта выціскаецца вераю ў тое, што адрозненні між людзьмі абумоўленыя адно рознымі культурнымі асяроддзямі. П’ер Крэбс піша: «Аднастайнасць чалавечых родаў пакрысе душыць паўсюль імкненні, якія ў іншым разе складалі б найбольш ідэальны ды найгрунтаўнейшы сэнс жыцця. Выраўноўванне ўсіх індывідаў паступова нішчыць асобу. Працэс масіфікацыі насельніцтва паступова нішчыць народы. Абагульненне адной „ісціны” ўплывае на цэласць усіх іншых „ісцін”»[52]. Паводле Алісдэра Макінтайра, у выніку чыста тэарэтычнага прыпушчэння пра існаванне ўсеагульных крытэраў маралі, лібералізм патрабуе «заняць абстрактную і штучную, часам нават немагчымую пазіцыю, пазіцыю нейкай рацыянальнай істоты ў чыстым выглядзе, якая б рэагавала на патрабаванні маралі не скрозь прызму бацькі, фермера або футбаліста, а як агент ratio, які абстрагаваўся ад кожнай сацыяльнай прыкметы і які зрабіўся не проста бесстароннім назіральнікам Эдама Сміта, але й адпаведна бесстароннім дзеячам, што ў сваёй бесстароннасці асуджаны на адсутнасць каранёў, на існаванне ў якасці грамадзяніна нічога». Але паколькі любая мараль — гэта заўсёды канкрэтная мараль канкрэтнага грамадства, лагічна вынікае цверджанне: «Адарваны ад сваёй супольнасці, я страчваю ўсе сапраўдныя стандарты для маральных высноваў. Лаяльнасць да супольнасці — да герархіі адмысловага сваяцтва пэўнай лакальнай супольнасці і пэўнай натуральнай супольнасці — ёсць згодна з гэтым поглядам перадумова маральнасці. У такім разе патрыятызм і роднасныя яму віды лаяльнасці — гэта не проста даброты ключавыя, а даброты асноўныя»[53].

Брак патрыятызму, культ меркантылізму і адмаўленне ад уласнай гісторыі вядзе да апанавання тысяч тутэйшых ідэяй, што адно пошук «цёплага месца» за мяжою можа забяспечыць лепшае ды гаднейшае жыццё (параўн. цалкам інакшае стаўленне да чужыны ў беларускай традыцыйнай культуры: «З’ехаў на чужыну, як зваліўся ў дамавіну», «Чужбiна не грэець», «Чужбiна не родная матка: хлеба не дасць»). Між тым, яшчэ даўнія грэкі ведалі выпадкі, калі χώρα ‘зямля, край, радзіма, бацькаўшчына’ «пазбаўляецца свайго, ёй суроднага, крэўнага. Яна „сірацее” і лёгка становіцца здабычай таго, што ёй прынцыпова і па прыродзе чужое». Эліны разумелі, што «пазбаўленасьцю свайго і ўваладараньнем чужога, іншага — у прастору ўкараняецца безгранічнасьць і пасяляецца зло як нешта несувымернае самой прасторы, бо ўсё, што якімсьці чынам спрычынена анямераі, бязьмернасьці (τò άμετρον), тое неўнікова спрычынена да зла»[54].

Тутэйшасць ужо адным сваім існаваннем ставіць пад сумнеў «агульначалавечыя» каштоўнасці. Дасціпны закід прыхільнікам ліберальнай дэмакратыі зрабіў французскі кансерватар Жазэф дэ Мэстр, калі згадаў, як у часе свайго падарожжа па Еўропе бачыў «палякаў, расійцаў, італійцаў, але вось што да чалавека, ніколі не бачыў яго». Тутэйшы пачатку ХХ ст. на вокліч «Гэй, чалавек!» адказваў: «Я не чалавек, я пінчук». Гэты выраз добра ілюструе істу чалавечых дачыненняў у традыцыйным грамадстве. Ален дэ Бенуа звязвае пачатак дэструкцыі этнічнага космасу з урбанізацыяй, што істотна перакруціла гэтую мадэль. Раз’яднанне месца працы і месца жыхарства стала падмацоўвацца сацыяльнай практыкай, якая штодня змушала выходзіць па-за межы свайго дому. Прастора стала маёмасцю — нібы рэч, якую можна прадаць, памножыць або абмяняць. Вынаходніцтва сучасных формаў тэхнакратычнай рэальнасці (да прыкладу, Інтэрнэту) толькі ўзмацняе ды паскарае гэтыя працэсы. Віртуальны свет, дзе няма дыстанцыяў, краёў, нацыяў ды г. д., пашыраецца[55].

Адэкватнай рэакцыяй на гэта можа быць адно сілкаванне з «сокаў зямлі», вяртанне да працы на зямлі, якая ёсць часткаю сапраўднага жыцця, а не камерцыйнай мітусні[56]. Больш за тое, праца, заснаваная на повязі з зямлёю, гарантуе таксама і палітычную стабільнасць: «…Замацаванне працаўніка на зямлі — не толькі этычная, маральная ды сацыялагічная, але і дзяржаўна-біялагічная ўмова трываласці межаў з чыста матэрыялістычнага гледзішча. Яго трэба падтрымліваць пагатоў там, дзе захаванне існавання агульнай жыццёвай формы стаіць на першым плане ў дзяржаўна-прававым думанні і ўспрыйманні. Трэба замацоўваць і ствараць сапраўднае карэннае насельніцтва, а не адвечных вандроўнікаў, калі агулам хочацца глыбокіх, звязаных з аселым ладам жыцця дачыненняў жыццёвай формы з жыццёвай прасторай…»[57] Ведама, нельга зводзіць працы на зямлі адно да сельскагаспадарчай вытворчасці, хоць, бясспрэчна, гэткая беспасярэдняя праца з аднаго боку спрыяе ўзнаўленню пачуцця «тутэйшасці», а з іншага, у некаторых выпадках, сама ёсць яго праявай (параўн. назіранне Уладзімера Лобача: «…„Тутэйшасьць” у відалі ўчорашняй сялянскасьці цягне мілёны гараджанаў да зямлі. Сьведчаньне гэтаму — безьліч гародаў і летнікаў ля кажнага гораду. Прычым цяга гэтая ня толькі чыста прагматычная — гэта й спроба вярнуць страчаную раўнавагу, або ўключанасьць у касьмічныя рытмы, прага якое адчуваецца, напэўна, генэтычна»[58]). Аднак ёсць і іншы, не менш істотны сэнс працы, што ўвасабляецца ва ўладкаванні, «абжыванні» тутэйшымі сваёй прасторы праз стварэнне і захаванне як культурнага, гэтак і натуральнага ландшафту, які адпавядаў бы гэтай зямлі: праектаванне заміж шэрых гарадскіх гмахаў архітэктурных аб’ектаў, звязаных з мясцовай гісторыяй ды краявідам, аднаўленне пашкоджаных і зруйнаваных помнікаў гісторыі і культуры, знакавых для нашага краю, ахову прыроды, выпраўленне наступстваў драпежніцкай дзейнасці чалавека, нарэшце актыўная палітычная чыннасць ды г. д.

Актуальнасць «тутэйшасці» сёння вынікае з яе вялікага ідэалагічнага патэнцыялу[59]. І ўсё ж па-за ўсім гэтым застаецца пытанне: дзе схаваны ключ да харызмы тутэйшасці? Каб зразумець гэта, трэба сутыкнуцца з тым, што тутэйшасці процістаіць, заваблівае ў прадонне бяссэнсіцы, неўкарэненасці, бяздомнасці. Усё гэта тоіцца ў прынцыпах і ідэях, якімі апанаваны сучасны свет: эгалітарнай утопіі, вар’яцтве эканамізму, нарэшце, постмадэрнісцкіх вычварэннях, якія замяшчаюць ўсе традыцыйныя еўрапейскія «архетыпы», прапануючы «намадызм» заміж «аселасці», «рызому» наўзамен «дрэва», «гарызанталь» замест «вертыкалі», «Хаосмас» проці «Космасу». Сёння, як адзначае Сяргей Санько ў сваёй рабоце «Па той бок знаку: анталогія і тыпалогія семіялагічных парадыгмаў», «змяніць можна ўсё: імя, месца жыхарства, колер вачэй, валасоў, скуры і нават пол. Можна са сваёй волі выбраць смерць, а не жыццё — тэму смерці так любяць усе постмадэрністы», адзінае, чаго нельга змяніць і самахоць выбраць, «дык гэта факту нараджэння вось тут і цяпер, вось у гэтых бацькоў, сярод вось гэтых крэўных і сваякоў. „Дыферанс” (выдаленне за небакрай усякіх сэнсаў, каштоўнасцяў, ідэалаў) адразу траціць сваю дэканструктывісцкую моц на могілках продкаў-дзядоў». Аўтарытэтны беларускі антраполаг і спецыяліст у пытаннях экалогіі чалавека Аляксей Мікуліч дакладна выяўляе розніцу між традыцыйным і «сучасным» ладам жыцця: «Толькі этнічная памяць, настальгія па малой радзіме ў межах адпаведнай ландшафтнай геаграфіі дазволяць будаваць свой беларускі дом, сваю эканоміку і геапалітыку. Час суперэтнасаў і супердзяржаў мінае. Менавіта імі парушаны натуральна аптымальныя, у недалёкім мінулым гарманічныя ўзаемаадносіны чалавечых калектываў з навакольным асяроддзем. Замест чалавека-стваральніка мы маем цяпер чалавека-спажыўца і нават разбуральніка жывой і нежывой прыроды»[60]. Ад нас, тутэйшых, залежыць, ці будзем мы існаваць у нашым краі як апрычоны этнічны арганізм, ці знікнем праз собскую нягегласць. Мы маем памятаць, што «ў кажным з нас захавана мінуўшчына і будучыня роднае нашай зямлі»[61].