БЕЛАРУСКАЯ ІНТЭРНЭТ— БІБЛІЯТЭКА

КАМУНІКАТ... | Часопісы... | Кнігі... | Партнэры... | Гасьцёўня... | Форум...

стары сайт


Падпішыся на абнаўленьні КАМУНІКАТУ

Польскі аўкцыён
Заходзь!!!  

    КНІГІ
  •  Гісторыя
  •  Літаратура
  •  Пераклады
  •  Мова
  •  Крытыка
  •  Рэлігія
  •  Палітыка
  •  Грамадзтва

 ЧАСОПІСЫ
  •  Akcent
     Białoruski
  •  АRCHE
  •  Białoruskie
     Zeszyty
     Historyczne
  •  БГА
  •  Беларус
  •  Белорусский
      Сборник
  •  Бельскі
      Гостінэць
  •  Гістарычны
      Альманах
  •  Год Беларускі
  •  Запісы БІНіМ
  •  Зямля N
  •  Inform-Банк
  •  Калосьсе
  •  КАМУНІКАТ
  •  КРАЙ-KRAJ
  •  Ніва
  •  Паміж
  •  pARTisan
  •  Правінцыя
  •  Спадчына
  •  Тэрмапілы
  •  Terra Alba
  •  Terra Historica
  •  Філяматы
  •  Фрагмэнты
  •  Шуфляда
  •  Czasopis

Нашыя сябры

Канцэпцыі паходжаньня нацыяналізму

Уладзімер Роўда

Якім чынам узьнікае нацыяналізм: ці зьяўляецца яго фармаваньне неабходнасьцю, ці гэта – чыстая выпадковасьць; ці існаваў ён заўсёды, ці ўяўляе сабой атрыбут мадэрнізацыі і адрозную асаблівасьць сучаснага грамадзтва?

Пастаноўка пытаньня: неабходнасьць ці выпадковасьць?

Калі нацыяналізм унівэрсальны і вечны, тады, напэўна, ён – неабходнасьць, неад’емная ўласьцівасьць прыроды чалавека, псыхалёгіі і грамадзкіх дачыненьняў. Менавіта так разглядаюць сябе і свой статус многія нацыяналісты. Цікава што, дадзены статус вельмі часта прыпісваецца нацыяналізму ягонымі праціўнікамі. “Гуманістычныя інтэрнацыяналісты”, якія ганьбуюць партыкулярызм, выключнасьць, адсутнасьць талерантнасьці, вузкасьць і жорсткасьць нацыяналізму, тым ня менш, з вялікім шкадаваньнем прызнаюць, што гэтыя рысы глыбока ўкарэненыя і ўнівэрсальна ўласьцівыя чалавечаму розуму і сэрцу. Яны па-фарысейску выстаўляюць сябе як людзей, якія вядуць цяжкую і невыносную барацьбу з атавістычнымі, але ўсё роўна, магутнымі тэндэнцыямі разьвіцьця чалавечай сьвядомасьці. Яны імкнуцца пераадолець гэтыя тэндэнцыі, але прызнаюць іхную сілу і ўсюдыіснасьць; спадзяюцца, што адкрытасьць, добрапрыстойнасьць і ўсеагульнае братэрства перамогуць, але глыбока занепакоеныя сілай супрацьлеглых тэндэнцыяў.

Э. Гелнэр выражае скептыцызм адносна прыпісаных нацыяналізму і нацыянальным пачуцьцям унівэрсалізму, з аднаго боку, і ўяўленьняў аб барацьбе ў духу маніхейства між “атавістычным партыкулярязмам” і “асьвечаным унівэрсалізмам”, з другога. Ён адмаўляе і зьвязаную з гэтымі поглядамі так званую “тэорыю сну”, якая высоўваецца некаторымі нацыяналістычнымі мысьлярамі. Дадзеная дактрына імкнецца прымірыць прыпісаную нацыяналізму ўнівэрсальнасьць зь неаспрэчнымі фактамі ягонай яўнай адсутнасьці на гістарычнай авансцэне напрацягу многіх стагодзьдзяў. Яна настойвае на гераічнай ролі абуджальнікаў нацыянальных пачуцьцяў (1).

Нацыяналісты ў большасьці сваёй вырашаюць гэтую супярэчнасьць шляхам сьцьвярджэньня, што нацыяналізм быў у сапраўднасьці заўсёды, але спаў. Наша нацыя заўсёды была тут; яна вечная, непераможная, выходзіць за рамкі эфэмэрных істотаў і пакаленьняў, у якія яна была ўвасоблена. Асноўны будаўнічы матэрыял чалавецтва – гэта нацыі і іхнае існаваньне – гэта не выпадковы і не маральна неістотны факт, але, наадварот, ён мае цэнтральнае значэньне для самарэалізацыі чалавечай асобы.

Гэтая тэорыя небясьпечная, ў першую чаргу, для самога нацыяналізму тым, што відавочны статус, які яна прыпісвае сабе і які прыпісваецца ёй, робіць тых, хто прытрымліваецца дадзенага пункту погляду няздольнымі пабачыць, што яны ўвогуле прытрымліваюцца нейкай тэорыі. Яны ня бачаць, што іхныя погляды зьяўляюцца спрэчнымі і іх трэба праверыць, бо лічаць іх – натуральнымі і ўнівэрсальнымі. Яны думаюць, што проста прызнаюць нешта само сабой зразумелым і не тэарэтызуюць на гэты конт. Тое ж, што не ўспрымаецца як прадмет дыскусіі, ня можа быць выпраўлена.

Скрайняй альтэрнатывай надзяленьня нацыяналізму рысамі неабходнасьці зьяўляецца супрацьлеглы пункт погляду, які разглядае яго як выпадковасьць, вынаходніцтва, другасны прадукт напісаных групай мысьляроў твораў у пэўнай гістарычнай сытуацыі. Гэты пункт погляду найбольш поўна выкладзены францускім навукоўцам Эліем Кедар’е ў адной зь ягоных апошніх працаў – “Нацыяналізм” (2). Узьнікла цэлая школа, якая разглядае нацыяналізм як зьяву хутчэй суб’ектыўнага, чым аб’ектыўнага характару, прадукт творчасьці інтэлектуалаў і палітыкаў, якія выкарыстоўвалі гэтую ідэю ў сваіх карысьлівых інтарэсах. На думку аднаго з найбольш яскравых прадстаўнікоў гэтай школы – Бэнэдыкта Андэрсана – “нацыянальнасьць як і нацыяналізм, зьяўляюцца культурнымі артэфактамі асаблівага віду… Мы можам дапусьціць, што фармаваньне дадзеных артэфактаў да канца XVIII ст. было выклікана шэрагам складаных гістарычных перадумоваў, якія перасякаюцца. Асаблівае месца сярод іх займае “пісьмовая мова”, якая адказная за вынаходніцтва нацыяналізму, а ня нейкія канкрэтныя мовы народаў” (3).

На нашую думку, Андэрсан і ягоныя пасьлядоўнікі спыняюць сваю ўвагу на вельмі важным аспэкце экзыстэнцыі нацыянальных супольнасьцяў: ролі суб’ектыўнага і нават, калі хочаце, мітатворчага фактару ўва ўзьнікненьні і разьвіцьці нацыяў. Сапраўды, пісьменьнікі, мастакі, гісторыкі, журналісты адыгрываюць важную творчую ролю ў фармаваньні і распаўсюджаньні нацыянальнай самасьвядомасьці, ператвараючы зь ягонай дапамогаю аморфную этнічную супольнасьць у палітычна актыўную нацыю, якая ўсьведамляе свае мэты і задачы і аддзяляе сябе ад іншых. Аднак рабіць гэта яны могуць не пры дапамозе чароўнай палачкі, не ў любы час і не ў любым месцы. Трэба, каб склаліся аб’ектыўныя ўмовы, спрыяльныя для гэтай дзейнасьці, быў у наяўнасьці народ, здольны на праяву “волі да прыналежнасьці”. Якія гэта ўмовы, і пры якіх абставінах народ ператвараецца ў нацыю, а ягоная стыхійная барацьба за паляпшэньне матэрыяльнага дабрабыту – у мэтанакіраваны і часта зьвязаны з шчырай самаахвярнасьцю нацыяналістычны рух? Адказаць на гэтыя пытаньні валюнтарысцкі накірунак ня ў сілах.

Мы згодныя з Гелнэрам, які адмаўляе кожную з гэтых палярных пазыцыяў. “Нацыяналізм не зьяўляецца ні ўнівэрсальнай і неабходнай зьявай, ні выпадковым і пабочным прадуктам, плодам пустаслоўя і лёгкаверных чытачоў. Ён уяўляе сабой неабходны вынік ці знаходзіцца ў пэўнай сувязі з пэўнымі сацыяльнымі ўмовамі, якія, так здарылася, зьяўляюцца нашымі ўмовамі і яны таксама вельмі шырока распаўсюджаны, глыбокія і ўсеахопныя” (4).

Нацыяналізм зусім не выпадковасьць: ягоныя карані глыбокія і важныя, ён стаў у сапраўднасьці лёсам нашых сучасьнікаў, а ня нейкай разнавіднасьцю заразнай хваробы, якая зьявілася на сьвет у эпоху позьняй асьветы. Але, зь іншага боку, глыбокія карані, якія выклікалі яго, не ўнівэрсальныя і таму нацыяналізм не зьяўляецца ўсеагульным лёсам народаў. Задачай навукі зьяўляецца выдзяленьне тых парамэтраў, якія аддзяляюць схільныя да нацыяналізму грамадзтвы ад тых, якія яму супраціўляюцца. Гісторыя сьведчыць, што з канца XVIII ст. узрослая прапорцыя чалавецтва, верагодна, да нашага часу – ягоная пераважная большасьць, адносіцца да першага лягеру.

Унівэрсальнымі фактарамі чалавечага існаваньня зьяўляюцца культура і арганізацыя. Людзі заўжды жылі ў межах той ці іншай культуры. Ува ўсе часы і ў любым месцы нашай плянэты яны адрозьніваюцца між сабой мовай, стылямі прамаўленьня, мімікай, жэстыкуляцыяй, адзеньнем, упрыгожваньнямі, спосабамі прыгатаваньня ежы і г.д. Культурная разнастайнасьць – гэта галоўная рыса чалавечай цывілізацыі, якая адрозьнівае людзей ад жывёльнага сьвету. Наяўнасьць культуры без сумніву мае пад сабой генэтычную аснову. Вядомы амэрыканскі антраполяг Наам Хомскі абгрунтаваў гэтую выснову дасьледваньнямі здольнасьцяў людзей авалодваць мовамі (5). Калі ягоныя доказы распаўсюдзіць на ўсю культуру, то атрымаецца, што здольнасьці да культуры маюць аднолькавыя для ўсяго чалавецтва генэтычныя перадумовы. Але прысутнасьць культуры ўплывае на тое, што перадача яе ад пакаленьня да пакаленьня вызваляе людзей ад гэтай генэтычнай залежнасьці, дазваляе дасягнуць значна большай разнастайнасьці і варыятыўнасьці. Разам з тым, нашая здольнасьць да набыцьця культуры не дыктуе таго, якой гэтая культура павінна быць. Гісторыя чалавецтва мае шэраг прыкладаў калі пад узьдзеяньнем эканамічных ці палітычных умоваў цэлыя народы мянялі сваё месца жыхарства, мову, рэлігію і г.д.

Чалавечаму грамадству ўласьцівым зьяўляецца не толькі валоданьне культурай, але і наяўнасьць арганізацыі. Людзкія істоты ў любой групе адрозьніваюцца па ўзросту і полу, прафесійнай дзейнасьці, ступені адукаванасьці, сацыяльнаму становішчу і г.д. Група людзей уяўляе сабой не нейкую арыфметычную суму індывідаў, а ў першую чаргу, асацыяцыю, у якой адносіны людзей адзін да другога залежаць ад роляў, якія імі выконваюцца, пэўных інтарэсаў і чаканьняў, правоў і абавязкаў, прывілеяў і абавязацельстваў.

Гэтыя дзве асноўныя характэрыстыкі: культура і арганізацыя зьяўляюцца галоўнай сыравінай ўсяго сацыяльнага жыцьця, зь якога паўстаюць усе астатнія грамадзкія формы. Часам сацыяльная арганізацыя дамінуе над культурай, часам жа бывае наадварот. Напрыклад, у выніку Вялікай французкай рэвалюцыі XVIII ст. узьнікла новая эгалітарная форма арганізацыі, якая паўплывала на культуру, забараніўшы ўжываць арыстакратычныя тытулы і ўвёўшы строгія правілы па адзяленьню царквы ад дзяржавы. Зь іншага боку, індуісцкая культура робіць непазьбежным жорсткі падзел грамадзтва на касты. Гэты спосаб сацыяльнай арганізацыі дажыў да нашых дзён, хаця ён і праяўляецца ў новых грамадзка-палітычных умовах Індыі. Аналягічным чынам, мы можам сказаць, што цывілізацыі Усходу прапанавалі культурны адказ на арганизацыйны выклік Захаду, зь якім яны сутыкнуліся, пачынаючы з XVI стагоддзя. Гэты адказ зводзіўся да выбару адной з чатырох асноўных стратэгіяў паводзінаў: ізаляцыянізм, вэстэрнізацыя культуры разам з мадэрнізацыяй эканомікі, мадэрнізацыя эканомікі без вэстэрнізацыі культуры, вэстэрнізацыя культуры без мадэрнізацыі эканомікі. Аднак, як гэта добра вядома, арганізацыйны выклік і экспансія Захаду былі б немагчымымі без ягоных нутраных культурных пераўтварэньняў: Рэнэсансу, руху Рэфармацыі, навуковай рэвалюцыі, руху Асьветы і г.д.

Паколькі нацыяналізм зьяўляецца палітычным прынцыпам, які патрабуе каб аднастайная нацыянальная культура была асновай сацыяльных сувязей, мы павінны шукаць у розных грамадзствах і на розных этапах іхнага існаваньня такое ўзаемаспалучэньне культуры і арганізацыі, якое б рабіла гэты прынцып цалкам натуральным і легітымным. Іншымі словамі, нацыяналізм становіцца магчымым і эфектыўным палітычным прынцыпам калі ў грамадзтве ўзьніклі і дасягнулі пэўнай ступені сьпеласьці сацыяльныя патрэбы ў інтэграцыі людзей вакол культуры, калі самі гэтыя людзі ўсьведамляюць сябе як яе носьбітаў і стваральнікаў, і калі яны імкнуцца, ў бальшыні сваёй, да палітычнага самавызначэньня ў межах нацыянальнай дзяржавы.

Той факт, што магутная прысутнасьць нацыяналізму ў душах многіх людзей абумоўлена пэўнымі сацыяльнымі ўмовамі, наколькі б не былі яны важнымі і шырока распаўсюджанымі, стварае ўражаньне, што гэта – рэдукцыянісцкая тэорыя, якая апускае нацыянальныя пачуцьці да эмацыйнай маніфэстацыі сацыяльных дачыненьняў. Гелнэр указвае, што нават адносна мяккія людзі, якія прытрымліваюцца гуманістычных каштоўнасьцяў і ўмераных нацыяналістычных поглядаў, адчуваюць па меншай меры раздражненьне ад такой прапановы, якая, на іхную думку, зьяўляецца зьневажальнай. Яны любяць сваю краіну, свой народ і сваю культуру. Іхная любоў зьяўляецца шчырай, глыбокай і бескарысьлівай. Яна дапамагае ім і іхным знаёмым узьняцца да ўзроўня альтруізму і самаахвярнасьці, на якія яны пры іншых абставінах былі б няздольныя. Таму яны незадаволеныя зьвядзеньнем іхных добрых, не эгаістычных, самаахвярных пачуцьцяў да ўзроўню наступстваў дзеяньня сацыяльных сілаў.

Гелнэр называе такую незадаволенасьць натуральнай і зразумелай, але, зь ягонага пункту погляду, не абгрунтаваным. “Пачуцьці могуць караніцца ў сацыяльных умовах і выклікацца імі: гэта ня робіць іх ня шчырымі, не сапраўднымі, яны ня могуць не прыводзіць да гераічнай самаахвярнасьці. Наадварот, небясьпечным для нацыяналістаў зьяўляецца настойваньне на тым, што іхныя нацыянальныя, патрыятычныя пачуцьці – шчырыя, але нічым не абумоўленыя, што яны ўзьнікаюць зь нейкай унутранай фізычнай прыроды, якая не залежыць ад уплыву сацыяльнага атачэньня. Па іроніі, гэта можа быць накіравана супраць прэтэнзіі нацыяналістаў на культурную спэцыфічнасьць, і апрача іхнай волі ператварае нацыяналізм у пан-гуманістыную плынь, якая выходзіць за межы ўсіх культураў і нацыяў” (6).

Такім чынам, тыя каштоўнасьці, якім адданыя нацыяналістычныя пачуцьці, сыходзяць сваімі карэньнямі ў фундамэнтальныя ўмовы жыцьця людзей, пранікаюць у сарцавіну існаваньня сучаснага грамадзтва. Таму абвінавачваньні ў рэдукцыянізьме, якія часта робяцца ў адрас канцэпцыі Гелнэра, ня маюць падставаў. Шчырасьць і глыбіня нацыянальных пачуцьцяў не адмаўляецца і не адкідаецца дадзенай тэорыяй. Наадварот, яны складаюць адну з ключавых перадумоваў пункту погляду Гелнэра, узятага цалкам.

Калі ўзьнікае нацыяналізм
(Дыскусія “мадэрністаў” і “прэмадэрністаў”)

Калі Гелнэр у пытаньні аб неабходнасьці ці выпадковасьці нацыяналізму займае прамежкавую пазыцыю, то па іншай важнай праблеме, зьвязанай з процістаяньнем “мадэрністаў” і “прэмадэрністаў”, ён далучаецца да аднаго з процілеглых пунктаў погляду. “Апошнія адстойваюць старадаўняе паходжаньне нацыяналізму; першыя шукаюць ягоныя вытокі ў сучасным сьвеце. Наша пазыцыя па гэтым пытаньні зьяўляецца яснай: карані нацыяналізму трэба шукаць у сучаснасьці”,— падкрэсьлівае аўтар (7).

Пад мадэрнізацыяй прынята разумець глябальны працэс асучасьніваньня грамадзкіх дачыненьняў, пераходу ад традыцыйных сацыяльных структураў і каштоўнасьцяў да сучасных. С. Хантынгтан указвае, што мадэрнізацыя ўяўляе сабой “шматаблічны працэс, які ўключае ў сябе перамены ва ўсіх сфэрах чалавечай сьвядомасьці і чалавечай актыўнасьці... Асноўнымі аспэктамі мадэрнізацыі зьяўляецца ўрбанізацыя, індустрыялізацыя, секулярызацыя, дэмакратызацыя, разьвіцьцё адукацыі, пастаянны ўдзел сродкаў масавай інфармацыі ў грамадзка-палітычным жыцьці” (8).

Мадэрнізацыя дапускае глыбокія зьмены на псыхалягічным, інтэлектуальным, дэмаграфічным, сацыяльным, эканамічным і палітычным узроўнях жыцьця грамадзтва. Вельмі важным для тэмы нашага досьледу зьяўляюцца тыя абставіны, што мадэрнізацыя рэзка мяняе каштоўнасныя арыентацыі і падыходы людзей. Калі “традыцыйны чалавек” аддае перавагу пастаянству ў прыродзе і грамадзтве і ня верыць у здольнасьці людзей нешта радыкальна мяняць у навакольным асяродзьдзі, то “сучасны чалавек”, наадварот, арыентаваны на перамены і верыць у іхную неабходнасьць і магчымасьць. Гэта патрабуе ад яго пашырэньня аб’ектаў ляяльнага стаўленьня і ідэнтыфікацыі: ад канкрэтных групаў, такіх як сям’я, клян, вёска да больш буйных і не пэрсаніфікаваных утварэньняў, такіх як кляса і нацыя.

“Прэмадэрнізм” (канцэпцыя дасучаснага паходжаньня нацыяналізму) сьцьвярджае, што нацыі ўнівэрсальныя і існавалі заўсёды, а нацыяналізм знаходзіў сваю праяву ў розных формах і варыянтах напрацягу ўсёй гісторыі чалавецтва. Мы ўжо разглядалі некаторыя аспэкты гэтай пазыцыі, калі гаварылі аб “тэорыі сну” і “абуджальніках”. Напрыклад, славацкія нацыяналісты настойваюць на тым, што іхная нацыя напрацягу доўгага гістарычнага пэрыяду, пасьля перасяленьня славянаў ува Ўсходнюю Эўропу, займала тэрыторыю між Татрамі і Дунаем. Заўсёды існавала славацкая этнакультурная супольнасьць, якую розныя былыя імпэрыі і чужаземныя ўладары адмаўляліся прызнаваць, ненавідзелі, зьневажалі, тапталі нагамі і г.д. Рысы гэтай супольнасьці і ейны ўнікальны дух перадаваліся з пакаленьня ў пакаленьне напрацягу стагодзьдзяў, пакуль не склаліся спрыяльныя ўмовы для іхнай актуалізацыі. Патрэбы ў камунікацыі прывялі да ўзьнікненьня пісьмовай мовы, літаратуры, школаў, богаслужэньняў на pоднай мове. Сфармавалася нацыянальная інтэлігенцыя, якая пачала палітычную барацьбу супраць прыгнёту, за нацыянальныя правы, якая скончылася дасягненьнем поўнай незалежнасьці 1 студзеня 1992 году.

Аналягічна разважаюць нацыяналісты і ў іншых краінах: ад Шатляндыі да Тыбету і ад Сэрбіі да Палінэзіі. Агульным для іхных разважаньняў зьяўляецца тое, што ўсе яны схільныя разглядаць працэс станаўленьня і разьвіцьця канкрэтных нацыяў як натуральны і доўгі, які замоўчваецца і адмаўляецца іхнымі больш прасунутымі ў гэтым руху, “больш разьвітымі” суседзямі (у выпадку Славакіі – народамі Аўстрыі, Вугоршчыны і Чэхіі). Іншымі словамі, нацыі, перш чым стаць сучаснымі і валодаючымі дзяржаўнасьцю, праходзяць праз цэлы шэраг ступеняў разьвіцьця, кожную зь якіх ня трэба ігнараваць альбо недаацэньваць. Пазыцыя “прэмадэрністаў” заключаецца ў тым, што да-сучасная і самакаштоўная “этнічнасьць”, зрабіла значна большы і, бясспрэчна, пазытыўны ўнёсак ў той выбух нацыяналізму, які здарыўся ў сучасную эпоху, чым гэта прынята лічыць “мадэрністамі”.

Том Нэйрн, які абараняе пункт погляду “прэмадэрністаў”, выкладае ягоныя асноўныя пастуляты наступным чынам: “У некаторым сэнсе, канечне ж, нацыянальнасьці павінны былі на самой справе быць тут заўсёды, і павінны былі ўсьведамляць сваю прысутнасьць цалкам ці напалову, па меншай меры, ня спаць. Значыць, стракатасьць чалавецтва не павінна ўспрымацца як пасіўная дадзенасьць, коўдра з абрэзкаў этнічнай сыравіны, якая аказалася ў наяўнасьці, калі ўдарыла маланка мадэрнізацыі. Усе досьледы ў галіне сацыяльнай антрапалёгіі (уключаючы раньнюю працу Гелнэра аб Паўночнай Афрыцы) паказваюць, наколькі непасіўнай была традыцыйная супольнасьць у сапраўднасьці, нават калі ейная несупынная дынаміка была ў асноўным цыклічнай і закрытай” (9).

Якім жа чынам можна зьвязаць доўгі працэс этнічнага разьвіцьця, які дасягае сваёй кульмінацыі ў фармаваньні нацяў і нацыянальных дзяржаваў? Да зьяўленьня канцэпцыі мадэрнізацыі галоўнай парадыгмай этна-нацыянальных досьледаў была так званая “тэорыя крыві”, якая сьцьвярджае перадачу ў спадчыну асноўных культурных характарыстыкаў людзей з пакаленьня ў пакаленьне. Але, пачынаючы з 30-х гадоў ХХ ст., усё, што асацыявалася з “крывёю” стала разглядацца як адгалінаваньне расізму і нацыянал-сацыялізму, якое кепска патыхае. Усемагчымыя формы псэўданавуковага сацыял-дарвінісцкага падыходу паразытавалі на гэтай тэорыі, каб абгрунтаваць і апраўдаць панаваньне адных народаў над іншымі, прыгнёт слабых моцнымі, вынішчэньне непрыстасаваных да жыцьця барбараў разьвітымі і “цывілізаванымі” нацыямі.

Імкнучыся пазьбегчы атаясамленьня з падобнымі антыгуманнымі і ўнівэрсалісцкімі тэорыямі, “прэмадэрнізм” падкрэсьлівае, што этнічныя адрозьненьні павінны інтэрпрэтавацца абсалютна па-іншаму. Будучы культурнымі артэфактамі, яны паддаюцца пісьмовай апрацоўцы, засваеньню праз навучаньне і перапраграмаваньню. Прэлюдыяй нацыяналізму зьяўляецца этнічнасьць, але сама яна ніколі не бывае “натуральнай”, у канчаткова дэтэрмінісцкім сэнсе гэтага слова, як лічылі Габіно, рабаўладальнікі Амэрыканскай Канфэдэрацыі і Гітлер. Яна павінна разглядацца з сацыялягічнага, а не біялягічнага пункту погляду.

На думку Т. Нэйрна, падзеі 1989г. ува Ўсходняй Эўропе прымушаюць нас вярнуцца да “тэорыі крыві”, але ў перагледжаным выглядзе. Трэба адмовіцца ад гісторыка-матэрыялістычнага падыходу, які ня толькі ўласьцівы марксізму, але і навукоўцам, якія вызнаюць канцэпцыю мадэрнізацыі, бо яны імкнуцца вывесьці нацыяналізм з сукупнасьці сацыяльна-эканамічных умоваў жыцьця людзей, а ня іхнай духоўнай спадчыны. Філязофскай апазыцыяй такому падыходу зьяўляецца ідэалістычная канцэпцыя гістарычнага разьвіцьця, распрацаваная Кантам, Гегелем і іхнымі пасьлядоўнікамі. Сьлепата гісторыі – зьява, якая падаецца нам, але не існуе ў сапраўднасьці, бо за кожным ейным несьвядомым крокам стаіць боская воля і наканаванасьць. Чаму б не ўяўляць сабе, напрыклад, што адрозьненьні народаў, нацыяў і расаў зьяўляецца праяваю разнастайнасьці ідэяў у гісторыі? Выбар аднаго ці іншага народу для выкананьня пэўнай ролі ёсьць толькі вынікам увасабленьня ў жыцьцё актуальнага на дадзеным адрэзку гістарычнага разьвіцьця вышэйшага прызначэньня. Упершыню выказаная Гегелем у ягонай філязофскай інтэрпрэтацыі гісторыі, гэтая канцэпцыя была пасьля вельмі перакручаная сацыял-дарвінізмам і арыйскім расізмам.

Нэйрн лічыць, што сучасны “прэмадэрнізм” павінен факусаваць сваю ўвагу ня столькі на біялягічных, колькі на сацыяльных фактарах перадгісторыі і эвалюцыі клянавых дачыненьняў, якія аб’ядноўваюць natus (лац. ‘прырода’ – заўв. аўтара) з нацыяй, і затым, пад узьдзеяньнем працэсу мадэрнізацыі, з нацыяналізмам. Конар Круз О’Браен вельмі дакладна сфармуляваў гэтую думку ў сваіх развагах аб пераемнасьці чалавечай сьвядомасьці. “Нашыя старэйшыя пакаленьні распавядаюць пра свае ўспаміны нашымі вуснамі, пакуль мы ня схопім нейкі сэнс працягласьці, які накладае адбітак на наша індывідуальнае існаваньне. Ступень, у якой мы ўсьведамляем гэты сэнс, і тая форма, якую ён прымае: нацыянальная, рэлігійная, расавая ці сацыяльная – залежаць ад нашага ўяўленьня, а таксама ад пэрсанальных якасьцяў, меркаваньняў і гаварлівасьці нашых старэйшых сваякоў. Дзеці, калі яны валодаюць уяўленьнем, могуць уключыць у сваё жыцьцё істотную часьцінку часу, які працякаў да іхнага зьяўленьня на сьвет” (10).

Іншымі словамі, нацыянальная сьвядомасьць фармуецца пад узьдзеяньнем культуры і ўяўленьня; яна адкрыта для ўзьдзеяньня, як з боку фактараў навакольнага асяродзьдзя, так і індывідуальным намаганьням, накіраваным на ўключэньне ў этнічную супольнасьць. Мы ўсе ўдзельнічаем у вызначэньні сэнсу і формы той “працягласьці”, якая ідзе каранямі ў глыбокае і туманае мінулае, з аднаго боку, і фармуе сілай уяўленьня будучае, зь іншага. Таму, з пункту погляду “прэмадэрністаў”, няправільна разглядаць тыя культурныя артэфакты, якія склаліся да ўключэньня працэсу мадэрнізацыі, як нешта патэнцыйнае, неістотнае і лятэнтнае для ўзьнікненьня нацыяналізму. Напрыклад, для любога чалавека, знаёмага з азамі нацыяналістычнай ідэалёгіі, абсалютна яснай зьяўляецца роля рэлігіі ў станаўленьні нацыяў і палітычнага руху за іхнае самавызначэньне. Але яна амаль зусім не апісваецца ў канцэпцыі мадэрнізацыі, хіба што ў выглядзе сілы, альтэрнатыўнай нацыяналізму і выступаючай нейкім сурагатам нацыянальнай ідэнтычнасьці.

Такім чынам, “прэмадэрнісцкая” тэорыя настойвае на існаваньні цэлага шэрагу фактараў, якія разьвіваліся напрацягу ўсёй гісторыі і аказалі, па меншай меры, такі самы ўплыў на фармаваньне нацыяналізму, што і выбух мадэрнізацыі, які адбыўся 200 з гакам гадоў таму. Да ліку іх адносяцца розныя антрапалягічныя стылі паводзінаў, лінгвістычныя і сацыяльна-псыхалягічныя асаблівасьці, рэлігія, вясковая культура, праявы нацыянальнай спэцыфікі ў мастацтве і г.д. На думку Т. Нэйрна, мы можам нават спорт прылічыць да ліку дадзеных фактараў. “Калі краіны, якія не дасягнулі яшчэ стадыі нацыяналізму, маюць тэндэнцыю да набыцьця спэцыфічных абрысаў пры дапамозе багоў, плямённай прыналежнасьці, вясковых мітаў і тэрыторыі, то іхныя сучасныя спадкаемцы адчуваюць падобнае ўзьдзеяньне з боку спартовай ідэнтыфікацыі і суперніцтва” (11).

На наш погляд, тэорыя фактараў, якая прапаноўваецца “прэмадэрністамі”, мае шэраг істотных недахопаў. Перш за ўсё, яна ўносіць блытаніну ў дыфэрэнцыяцыю этнасаў і нацыяў. Нягледзячы на тое, што практычна ўсе дасьледчыкі, якія адносяцца да дадзенай школы, прызнаюць, што такая розьніца ёсьць, роўным чынам, як ёсьць розьніца між нацыяналізмам і этнацэнтрызмам, пры дапамозе іхнага канцэптуальнага інструмэнту вельмі складана, калі ўвогуле магчыма, правесьці разьмежавальную лінію між гэтымі зьявамі. Канечне, нараджэньне нацыяналізму на сьвет было абумоўлена фактарамі ня толькі сацыяльна-эканамічнымі, але і духоўнымі, рэлігійнымі і г.д. Але для таго, каб адбыўся такі сынтэз духоўных і матэрыяльных пачаткаў, патрабавалася няўнасьць грамадзкіх патрэбаў, пра якія “прэмадэрнізм” умоўчвае. Яны дэтальна прааналізаваныя ў рамках канкурэнтнага дадзенай плыні накірунку, які разглядае нацыяналізм як магутны і эфэктыўны адказ чалавецтва на выклікі, зь якімі яно сутыкнулася ў працэсе мадэрнізацыі.

Нацыянальнае пытаньне ў цывілізацыйна-гістарычным кантэксьце

Калі зыходзіць з агульна прызнанага у межах цывілізацыйнага падыходу погляду, што чалавецтва прайшло ў сваім разьвіцьці тры асноўныя стадыі: здабывальнае, аграрнае і індустрыйнае грамадзтва, мы павінны паспрабаваць прааналізаваць стан культуры і арганізацыі на кожным зь іх, каб адшукаць аб’ектыўныя ўмовы, неабходныя для узьнікненьня і разьвіцьця нацыяналізму.

***

Орды ці невялікія групы здабывальнага грамадзтва былі надта малымі, каб праблема нацыяналізму магла ўвогуле ў ім выявіцца. Зьмяшаньне групаў час ад часу прыводзіла да мультыкультуралізму нават у невялікіх супольнасьцях. Клёд Леві-Строс, вядомы антраполяг, апісаў жыцьцё адной з такіх ордаў, якая жыве ў джунглях Амазоніі. Культурныя кантакты між групамі былі дастаткова частымі. Аднак, рудымэнтарная прырода палітычнага лідарства і адсутнасьць кадыфікаванай пісьмовай культуры азначала, што праблема ўзаемадачыненьняў палітычнага грамадзтва і культуры (арэна ўзьнікненьня нацыяналізму), зусім адсутнічала. Калі няма ні дзяржавы, ні фармальнага ўсталяваньня, пытаньне – якая культура апякуецца дзяржавай праз сыстэму адукацыі – ня можа быць пастаўлена ў прынцыпе.

Нацыяналізм можа ўзьнікаць у да-аграрных грамадзтвах толькі пры ўмове, што яны дажылі да сучаснасьці. Тэрыторыі, на якіх палявалі, лавілі рыбу ці займаліся зьбіральніцтвам прымітыўныя народы, будучы вялікімі, часта ўтрымліваюць багатыя прыродныя рэсурсы. Цяпер гэтыя землі ўваходзяць у склад тых ці іншых нацыянальных дзяржаваў. Прымітыўныя плямёны іншы раз выстаўляюць патрабаваньні на частку сваіх былых уладаньняў на правох іхных першых жыхароў. Але, як правіла, іхныя прэтэнзіі не прымаюцца ўладамі, а самі яны выганяюцца з былой радзімы. У некаторых выпадках прадпрымаюцца спробы іхнага поўнага вынішчэньня пры дапамозе войнаў і распаўсюджваньня хваробаў у інтарэсах бесьперашкоднай эксплюатацыі прыродных багацьцяў “захопнікамі”. Для абароны сваіх правоў гэтыя народы выкарыстоўваюць “нацыяналізм” у падобнай да сучаснай форме, які, аднак, ня мог узьнікнуць у зьбіральнікаў і паляўнічых самастойна на папярэдніх этапах эвалюцыі.

***

Аграрная эпоха зьяўляецца абсалютна іншай. Яна прывяла да неверагоднага колькаснага росту і распаўсюджаньня людзей па зямной кулі. Рост стаў магчымым з-за вытворчасьці і назапашваньня прадуктаў харчаваньня. Гэта, у сваю чаргу, зрабіла магчымым ускладненьне падзелу працы і сацыяльнай арганізацыі грамадзтва. Апрача эканамічнага падзелу парцы, зьвязанага з тым, што рамяство і гандаль дапоўнілі сельскую гаспадарку, зьявілася і дыфэрэнцыяцыя на так званых “чырвоных” і “чорных” (у тэрміналёгіі Стэндаля). Першыя ўяўлялі сабой групу спэцыялістаў па прымусу і гвалту; другія зьяўляліся экспэртамі па рытуалах, дактрынах, выратаваньні, лячэньні і апасродкаванай сувязі з трансцэндэнтнымі сіламі. Палітычная цэнтралізацыя (дзяржава), хаця і ня стала ўнівэрсальнай зьяваю аграрнага грамадзтва, зрабілася шырока распаўсюджанай, магчыма, найбольш прынятай формай палітычнай арганізацыі. Усеагульнай зьявай стала і гіерархічная структура: можна сказаць з поўнай упэўненасьцю, што складанасьць і арганізацыя разьвіваліся паралельна.

У аграрную эпоху дзяржава існавала, па меншай меры, у большасьці грамадзтваў і тое ж самае адбывался з культурнай дыфэрэнцыяцыяй. Гэта азначала, як падкрэсьлівае Гелнэр, што “пытаньне аб узаемадачыненьнях палітычнай улады і культуры ўзьнялося перад насельніцтвам аграрных краінаў. Іншымі словамі, узьнікла праблематыка нацыяналізму: стала магчымым, каб нехта прапанаваў тэорыю, што легітымным зьяўляецца тое палітычнае аб’яднаньне, якое ўключае ў сябе толькі чальцоў і нікога апрача чальцоў дадзенай культурнай супольнасьці. Прасьцей кажучы – “Рурытанія для рурытанцаў!” (12). Бадай што першы гэта зрабіў славуты старажытнагрэцкі філёзаф Платон, які ў дыялёгу “Дзяржава” пісаў наступнае:

“Я сьцьвярджаю, што ўсе эліны блізкія адзін да аднаго людзі і знаходзяцца паміж сабой у роднасьці, а для барбараў – яны іншаземцы і чужакі…Калі эліны змагаюцца з барбарамі, а барбары з элінамі, мы скажам, што яны ваююць, што яны па самой сваёй прыродзе ворагі і гэтую іхную варожасьць трэба назваць вайной. Калі ж нешта аналягічнае адбываецца паміж элінамі, трэба сказаць, што па прыродзе сваёй яны сябры, але Элада ў гэтым выпадку хворая і ў ёй пануе міжусобіца, і такую варожасьць варта называць раздорам…Ці не будзе ствараемая табой дзяржава (гаворка ідзе пра ідэяльную дзяржаву Платона – заўв. аўтара) элінскай? Так, яна павінна быць гэткай. А ейныя грамадзяне ці не будуць мужнымі і выхаванымі? Зразумела, будуць. Ці не будуць яны любіць усё элінскае, лічыць Эладу радзімай і разам з астатнімі ўдзельнічаць у сьвяшчэнных сьвятах? Без сумніву будуць…Паколькі яны эліны, яны не стануць пустошыць Эладу, альбо падпальваць там дамы; яны не пагодзяцца лічыць у той альбо іншай дзяржаве сваімі ворагамі ўсіх – і мужчын, і жанчын, і дзяцей, а будуць лічыць імі толькі нямногіх – вінаватых у раздоры…” (13).

Але, як мы бачым, у гэтых разважаньнях аб нацыянальным характары ідэяльнай дзяржавы размова не ідзе пра аб’яднаньньне пад ейным дахам усіх элінскіх плямёнаў, а гэта не азначае і пастаноўкі праблематыкі нацыяналізму ў поўным аб’ёме. Платон разважае пра ня вельмі маленькі, але і ня вельмі малы горад-дзяржаву, альбо поліс. Ён таксама не прадугледжвае і суцэльнага зьнікненьня канфліктаў і сутыкненьняў паміж рознымі старажытнагрэцкімі дзяржавамі.

Вельмі важным фактарам для ўзьнікненьня праблематыкі нацыяналізму было вынаходніцтва пісьма. Ідэя кадыфікацыі культуры і ейных правілаў і, затым, іхнага распаўсюджаньня па сродках фармальнай адукацыі была ўжо ў наяўнасьці.Такім чынам, зьявіліся патэнцыйныя магчымасьці для людзей быць нацыяналістамі, у канцэптуальным сэнсе гэтага слова. Аднак, хаця нацыяналісты і ня цалкам адсутнічалі, яны ня кідаліся на вочы і, канечне, не дамінавалі ў аграрным грамадзтве. Чаму гэта так?

На думку Гелнэра, існуе некалькі важных прычынаў гэтага. Перш за ўсё, трэба ўзгадаць тое, што аграрныя грамадзтвы заснаваныя на вытворчасьці і захаваньні прадуктаў харчаваньня і адносна стабільнай тэхналёгіі. У сваю чаргу, тэхналягічная стабільнасьць вядзе да стагнацыі. Гэта азначае, што ніякага радыкальнага павелічэньня вытворчасьці прадукцыі пры існым тэхналягічным базысе ня можа адбыцца. Адзіна магчымым зьяўляецца павелічэньне такіх фактараў вытворчасьці, як зямля і працоўная сіла, а гэтыя крыніцы – абмежаваныя тэхналёгіяй і канцавой прыродай рэсурсаў, якія паддаюцца дадзенай тэхналёгіі. Прасьцей кажучы, існуе мяжа на магчымы сукупны прадукт, але не на рост насельніцтва, якая азначае, што дадзены тып грамадзтваў зьяўляецца “мальтузіянскім”.

Патрэба ў працоўнай сіле і бясьпецы прымушаюць іх высока цаніць нашчадкаў, у прыватнасьці мужчынскага роду, а тэхналягічная стабільнасьць абмяжоўвае вытворчы патэнцыял. Сумяшчэньне гэтых дзьвюх тэндэнцыяў вядзе да высновы, якая зрабіла Мальтуса знакамітым: рост колькасьці насельніцтва ў геамэтрычнай прагрэсіі ў спалучэньні з ростам (калі ён увогуле мае месца) сукупнага прадукту ў арыфмэтычнай прагрэсіі, азначае, што грамадзтва ў цэлым ніколі не адыходзіць ад той кропкі, калі яно аказваецца ня ў стане накарміць усіх сваіх чальцоў і пэрыядычна, у выніку неўраджаеў ці сацыяльнай напружанасьці, сутыкаецца з голадам. Пры гэтым голад ня б’е наўздагад. У аграрных грамадзтвах людзі галадуюць у строгай адпаведнасьці з сваім сацыяльным паходжаньнем.

У дадзенай сытуацыі правільнай стратэгіяй паводзінаў любой асобы ці групы зьяўляецца клопат аб сваім уласным статусе ці чыне, у рамках пэўнага сацыяльнага ўладкаваньня, а не павелічэньне сукупнага прадукту, бо грамадзкая пазыцыя, становішча чалавека і права на яго вызначаюць ягоны лёс. Вытворчасьць дадатковай прадукцыі можа толькі выклікаць крадзяжы і падаткі і таму губляе сэнс. Больш простым зьяўляецца шлях ад улады да багацьця, а не наадварот. У сярэднявечнай Гішпаніі была прымаўка, якая сьцьвярджала, што ваеннае мастацтва – гэта хутчэйшы і больш ганаровы шлях да багацьця, чым гандаль. Падобны пункт погляду быў характэрны большасьці аграрных грамадзтваў.

Гэтая ісьціна атрымала свёй замацаваньне і ў структуры каштоўнасьцяў, якая абапірался на пагардлівым стаўленьні да працы і павазе да гонару. Што азначала гэтае паняцьце для чалавека аграрнага грамадзтва? Перш за ўсё клопат аб сваім статусе ў спалучэньні з культам агрэсіі і мастацтвам гвалту. Менавіта гэтыя рэчы высока цаніліся правячай элітай, так званым набілітэтам. Гвалт, які прасякаў наскрозь аграрныя краіны, патрабаваў адзінства і легітымізацыі. Яго было лягчэй зьдзяйсьняць, калі ўзброеная група была яўнай, унутрана цэльнай і валодала яснай структурай улады і падпарадкаваньня. Рытуальная і дактрынальная падтрымка дадзеных прынцыпаў выходзіла ад сьвятароў розных узроўняў і рангаў. Такім чынам, складвалася поле супрацоўніцтва “чырвоных” і “чорных”, якія падзялілі ўладу ў аграрных грамадзтвах.

Якія ж адносіны маглі сфармавацца між арганізацыяй і культурай ува ўмовах аграрнай цывілізацыі? На думку Гелнэра, аграрныя грамадзтвы імкнуліся да падтрыманьня гіерархіі: кожная статусная група і ейныя чальцы рашуча адстойвалі свае правы і прывілеі і імкнуліся як мага больш жорстка аддзяліць сябе ад больш нізкіх саслоўяў, асобныя прадстаўнікі якіх пры выпадку хацелі заняць месцы, якія ім не падыходзілі. Знаходзячыся на ніжніх пазыцыях у сацыяльнай структуры, групы сельскагаспадарчых вытворцаў таксама былі падзелены гарызантальна на адрозныя адна ад другой вясковыя супольнасьці. Гарызантальная мабільнасьць была абмежавана прывязанасьцю аграрнага насельніцтва да зямлі. Гэта дапамагала падтрымліваць дысцыпліну і парадак, гарантуючы перадачу прыбавачнага прадукту ў рукі землеўласьнікаў. Іншымі словамі, аграрнае грамадзтва было антыэгалітарным па сваёй структуры і каштоўнасных арыентацыях і гэта істотным чынам адрозьнівае яго ад сучаснага індустрыйнага грамадзтва.

У гэтай сувязі варта адзначыць, што ідэі некаторых ліберальных мысьляроў і ў першую чаргу, К. Попера аб існаваньні добра распрацаваных і ўкарэненых у сьвядомасьць людзей некаторых аграрных грамадзтваў каштоўнасьцяў роўнасьці зьяўляюцца, на нашую думку, вялікім перабольшваньнем. Попер, крытыкуючы антыэгалітарызм Платона, сьцьвярджаў аб наяўнасьці ў дэмакратычных полісах старажытнай Грэцыі шырока распаўсюджаных імкненьняў да роўнасьці і індывідуалізму, якім супраціўляліся кансэрватары і прыхільнікі арыстакратычных прывілеяў. Але, на самой справе ідэі натуральнасьці жорсткага падзелу людзей на касты былі агульным мекаваньньнем у тыя часы, як і ідэя аб тым, што сапраўднай свабодай у полісе валодаў сам поліс (асацыяцыя паўнапраўных грамадзянаў), а не ягоныя асобныя чальцы, не кажучы ўжо пра тых хто не валодаў грамадзянскімі правамі (14).

З усяго вышэйвыкладзенага вынікае, што ў падобных умовах было выгодным заахвочваць культурную дыфэрэнцыяцыю насельніцтва ўнутры асобных краінаў. Яна спрыяла руціннаму функцыянаваньню аграрнага грамадзтва, якое залежыла ад падтрыманьня складанай сыстэмы рангаў і чыноў. Больш за тое, патрабавалася, каб гэтая дыфэрэнцыяцыя была бачная і адчувальная, знаходзіла сваё выяўленьне ў манэрах паводзінаў, адзеньні, харчаваньні, акцэнце, табу на пэўныя віды ўжываньня і г.д. Гэта абмяжоўвала прэтэнзіі і памяншала рознагалосьсі. Калі сацыяльнае становішча чалавека, ягоныя правы і абавязкі становяцца часткай ягонай душы, ягонага гонару, гэта, канечне, умацоўвае сацыяльны парадак і дысцыпліну.

Культура ў аграрных грамадзтвах, у асноўным, выконвала ролю вызначальніка сацыяльных межаў унутры дзяржавы. Часам, пануючая эліта размаўляла на мове чужой і незразумелай простым людзям: латыні ў Рымскай і Сьвяшчэннай Рымскай Імперыях, французкай – ў шэрагу краінаў Эўропы і Расіі, польскай ў ліцьвінскіх землях Рэчы Паспалітай, мове “мандарынаў” у Імперыі Цынь. Стандартызаваная культура эліты была ня толькі адрознай ад народнай культуры, але і падкрэсьлена непадобнай на яе; яна была ня нацыянальнай а “інтэрнацыянальнай” у тым сэнсе, што часьцяком насіла запазычаны звонку характэр і штучна адмяжовывалася ад сялянскай, “мужыцкай” культуры, да якой арыстакратыя адмыслова ставілася з пагардай. У сваю чаргу, нестандартызаваная народная культура нават у межах аднаго этнасу была настолькі разнастайнай, што цяжка было казаць пра нейкае адзінства. Кожны невялічкі рэгіён адрозьніваўся ад суседніх дыялектамі, звычаямі, характэрнымі прыкметамі вопраткі, ўборамі, танцамі, сьпевамі і г.д. “Інтэрнацыяналізм” культуры пануючай клясы і “шматколернасьць” культуры падуладных групаў насельніцтва былі натуральнымі рысамі аграрнай цывілізацыі.

“Менавіта гэта зьяўляецца галоўнай прычынай таго, чаму нацыяналізм – пункт погляду, што палітычная супольнасьць будзе легітымнай толькі тады, калі аб’яднае ананімных грамадзянаў, якія належаць да адной і той самай культуры – ня мог лёгка распаўсюдзіцца ў аграрным грамадзтве. Ён знаходзіўся ў глыбокай супярэчнасьці зь ягоным асноўным арганізацайным прынцыпам выражэньня статуснай прыналежнасьці пры дапамозе культуры. Гэтае грамадзтва не было ні мабільным, ні ананімным, але імкнулася да таго, каб утрымліваць сваіх чальцоў на іхных месцах у гіерархічнай сыстэме, якія падкрэсьліваліся культурнымі адценьнямі” (15).

У такіх умовах культурныя адрозьненьні часта выклікалі ці ўзмацнялі палітычную салідарнасьць. Найбольш характэрныя формы палітычных супольнасьцяў аграрнай эпохі былі ці менш культурных межаў – гарады-дзяржавы, вясковыя супольнасьці, плямённыя ўтварэньні – ці ў шмат разоў іх пераўзыходзілі: культурна-разнастайныя імпэрыі, якія ня мелі ніякіх прычынаў, каб абмяжоўваць сваю экспансію ў тым выпадку, калі сутыкаліся зь лінгвістычнымі і культурнымі межамі іншых народаў на сваім шляху. Большасьць дзяржаваў у той час імкнуліся сумяшчаць абодва гэтыя прынцыпы: транс-этнічныя імпэрыі абапіраліся на суб-этнічныя супольнасьці, выкарыстоўваючы апошнія ў якасьці лякальных структураў, якія зьдзяйсьняюць функцыі збору падаткаў, кантролю і мясцовага кіраваньня.

Важным фактарам, які перашкаджаў узьнікненьню нацыяналізму, быў таксама той, што супярэчнасьці і барацьба ў асноўным узьнікалі ня між культурнымі групамі, а ўнутры іх: арыстакратыя вяла бесьперапыныя войны міжсобку, выкарыстоўваючы для гэтых мэтаў сваіх васалаў; сяляне змагаліся за доступ да абмежаваных рэсурсаў; калі ўзброены канфлікт выходзіў за рамкі культурных супольнасьцяў, праблема мовы і этнічнай прыналежнасьці адыгрывалі ў ім вельмі неістотную ролю. Таму і марксысцкая канцэпцыя клясавай барацьбы, і “прэмадэрнісцкая” ідэя барацьбы культурных супольнасьцяў у аграрным грамадзтве, як галоўных лініяў ягонага сацыяльнага падзелу, зьяўляюцца ў значнай ступені вынікам неабгрунтаванага пераносу і накладаньня сучасных праблемаў на тыя ўмовы.

Усё гэта, канечне, не азначае, што культура ў аграрную эпоху ня мела ніякага палітычнага значэньня. Гэта ня так, бо менавіта яна была індыкатарам вэртыкальных межаў між статуснымі групамі. У той самы час, культура не адыгрывала істотнай ролі і была амаль незаўважнай пры вызначэньні гарызантальных, ці дзяржаўных межаў. У некаторых выпадках культура выступала важным фактарам ідэнтыфікацыі людзей. Напрыклад, старажытныя грэкі былі, па выразе Гелнэра, культурнымі шавіністамі, якія ясна ўсьведамлялі свае адрозьненьні ад барбарскіх народаў і ганарыліся перавагай над імі. Але гэта не прывяло да палітычнага аб’яднаньня Элады. Гвалтоўна навязаная элінізаванай Македоніяй грэцкім полісам адзіная дзяржава вельмі хутка распалася. Можна бачыць некаторыя зародкі нацыяналізму і ў Старажытным Ізраілі, дзе ўнікальная і патэнцыйна ўнівэрсалісцкая рэлігія, па меншай меры, для таго часу, мела культурна адрозную ад іншых і выключную кліентэлу.

Бліжэй да сучаснай эпохі, у XV ст. сфармаваўся прота-нацыянальны гусісцкі рух, які паўплываў на станаўленьне чэскага нацыяналізму. Аднак у Багеміі і Маравіі рэлігійныя межы між гусітамі і вернымі каталікамі перамяжоўваліся зь лінгвістычнымі і культурнымі. Тое ж самае можна сказаць і пра рух пратэстанцкай рэфармацыі ў цэлым. Выступаючы зь ідэямі зьнішчэньня шматлікага слоя пасярэднікаў між чалавекам і Богам, спрашчэньня абраднасьці царкоўнай службы, данясеньня слова боскага до кожнага верніка на зразумелай яму мове, пратэстантызм спрыяў умацаваньню ідэнтыфікацыі людзей з роднай ім культурай і разьвіцьцю літаратурнай мовы, але ў некаторых выпадках ён прывёў да ўзьвядзеньня новых канфэсійных бар’ераў унутры этнічных супольнасьцяў.

Перадумовы нацыяналізму фармаваліся і ў ВКЛ, шматнацыянальнай і поліканфэсійнай дзяржаве. У ім была ўведзена дзяржаўнасьць старабеларускай мовы, разьвівалася адукацыя і кнігадрукаваньне і, што асабліва важна, быў створаны адзін зь лепшых у Эўропе тых часоў прававы кодэкс. Напісаны па-старабеларуску, ён стымуляваў інтэграцыйныя працэсы ўнутры адукаваных слаёў грамадзтва. Але, зноў такі, нельга толькі на падставе гэтага сьцьвярджаць аб нацыянальным характары дадзенай дзяржавы. Гэта зьяўляецца нацяжкай і спробай разглядаць тое становішча скрозь прызму сучасных уяўленьняў. Існаваньне нацыянальных дзяржаваў было ў прынцыпе немагчымым для той эпохі. У XVI ст. нікому і ў галаву не магло прыйсьці высоўваць патрабаваньне: “ВКЛ для ліцьвінаў!”.

Бясспрэчна, што пэўны ўнёсак у справу нацыянальнага будаўніцтва ўнесла бюракратыя, асабліва ў Рымскай і Кітайскай імпэрыях, зацікаўленая ў наяўнасьці культурна-гамагеннага падуладнага насельніцтва. Э. Сьміт, аналізуючы адносіны між бюракратыяй і нацыяналізмам, указвае: “Як і іншыя вялікія арганізацыі, бюракратычная дзяржава заўсёды ананімная і рацыянальная. Яна мае справу са статыстычнымі катэгорыямі, і ейны raison d’кtre абыякавы да лёсу асобы… У адрозьненьне ад іншых вялікіх арганізацыяў, бюракратычная дзяржава лічыць неабходным інтэграваць усіх сваіх чальцоў у аднародную і нават аднастайную масу. Нягледзячы на палітычнае ўсьведамленьне каштоўнасьцяў культурнага плюралізму, тэндэнцыя бюракратыі ўнутры дзяржавы накіравана ў процілеглым накірунку. Законы і ўказы павінны быць добра зразумелымі ўсімі і аднастайнымі; павінны справядліва прадстаўляцца паслугі па сыцыяльным забесьпячэньні; інфармацыя павінна распаўсюджвацца паўсюль, а палітычныя правы і паслугі – быць адкрытымі для ўсіх. Дзяржава павінна дзейнічаць у адпаведнасьці з прынятымі ці навязанымі правіламі, якія распаўсюджваюцца на ўсіх грамадзянаў на падставе агульных каштоўнасьцяў. Для гэтай мэты карыснай будзе агульная мова, ці, па меншай меры агульная “канцылярская мова”… Адсюль адбываецца рост “палітычнай культуры”, у якой агульны гістарычны досьвед адлюстроўваецца на фармаваньні агульных каштоўнасьцяў і арганізацыяў, якія дапамагаюць інтэграваць розныя сацыяльныя і культурныя групы” (16). Разьвіцьцё бюракратыі ў пэрыяд абсалютызму і фармаваньня цэнтралізаваных апаратаў кіраваньня ў Эўропе XVII—XVIII стcт., бясспрэчна, можа разглядацца ў якасьці важнейшай умовы для ўзьнікненьня праз прыкладна сто гадоў магутных нацыянальных рухаў у гэтым рэгіёне плянэты.

Такім чынам, у аграрную эпоху і асабліва на апошніх этапах яе існаваньня складаліся толькі перадумовы нацыяналізму, але ня сам нацыяналізм, бо “ў аграрным сьвеце культурная аднароднасьць не зьяўляецца палітычнай сувязьзю, а палітычныя сувязі не патрабуюць культурной арнароднасьці” (17). Усё гэта карэнным чынам зьмянілася з уступленьнем чалавецтва ў эпоху індустрыялізму.

***

Індустрыяльная эпоха, у якой жыве сучаснае чалавецтва, адрозьніваецца ад аграрнай цэлым шэрагам істотных характарыстык. Перш за ўсё, індустрыйная цывілізацыя грунтуецца на эканамічным росьце і разьвіцьці навукі і тэхнікі, а не на стабільным тэхналягічным базысе. Тэмпы эканамічнага росту значна выпярэджваюць тэмпы прыросту насельніцтва, што здымае праблему, пастаўленую ў свой час Мальтусам. Індустрыйны сьвет не зьяўляецца больш “мальтузіянскім”. Мяняецца і форма палітычнай легітымізацыі: той рэжым мае права на праўленьне, які можа забясьпечыць не стабільнасьць як раней, а істотны эканамічны рост. З гэтага вынікаюць важныя сацыяльныя наступствы: дамінуючай тэндэнцыяй сучаснага грамадзтва становіцца сацыяльная мабільнасьць і імкненьне да роўнасьці.

Калі раней у аграрным грамадзтве больш разьвітымі краінамі былі тыя, якія дэманстравалі няроўнасьць і сацыяльную стабільнасьць, то ў сучасным усё адбываецца наадварот. Алексіс дэ Таквіль першым зьвярнуў на гэта ўвагу яшчэ ў ХIX ст., зрабіўшы вывад аб руху чалавецтва да большай сацыяльнай роўнасьці як магістральнай тэндэнцыі, якая бярэ свой пачатак у позьнім сярэднявеччы. “Мы мабільныя, бо эгалітарныя, мы эгалітарныя, бо мабільныя”,– падкрэсьлівае Гелнэр (18). Сацыяльная мабільнасьць узьнікае з грамадзкіх умоваў, якія патрабуюць хуткай перападрыхтоўкі людзей, іхнага ўменьня пераключацца з аднаго віду дзейнасьці на іншыя, пераяжджаць з аднаго месца жыхарства ў іншыя, вучыцца напрацягу ўсяго свайго жыцьця. Хутка зьменлівая тэхналёгія і структура занятасьці ня можа не прыводзіць да разбурэньня соцыюму, заснаванага на каставым і саслоўным падзеле людзей.

Апрача сваёй дынамічнасьці, сучасная прафэсійная структура ў нейкай ступені спрыяе рэалізацыі прынцыпу мерытакратыі, які патрабуе, каб людзі займалі свае месцы ў грамадзкай гіерархіі па заслугах, у адпаведнасьці зь іхнымі талентамі, кваліфікацыяй і досьведам. Доля прафэсійных пазыцыяў, якія запаўняюцца ў адпаведнасьці з дадзеным прынцыпам, вельмі ўзрастае ў індустрыйную эпоху ў параўнаньні з аграрнай. Той факт, што ўва ўмовах індустрыялізму непазьбежныя пастаянныя тэхналягічныя перабудовы і запаўненьне месцаў людзямі, якія дэманструюць у канкурэнтнай барацьбе зь іншымі свае перавагі, зьяўляецца прычынай разбурэньня жорстка стратыфікаванага грамадзтва і замены яго эгалітарным.

Эгалітарызм ня разумеецца як поўная сацыяльная роўнасьць. У сучасным грамадзтве захоўваюцца істотныя адрозьненьні ў стаўленьні людзей да багацьця і ўлады. Але гэтыя адрозьненьні ўяўляюць сабой нейкую неперарыўнасьць. Іншымі словамі, у ім няма рэзкіх разрываў між сацыяльнымі пазыцыямі, замацаваных заканадаўча ці пры дапамозе рытуалаў і культурных звычаяў. Адрозьненьні зьяўляюцца паступовымі і неперарыўнымі, а ня безданьню, якая падзяляе людзей. Больш за тое, наяўнасьць глыбокіх адрозьненьняў у матэрыяльным становішчы і ладзе жыцьця незабясьпечаных групаў насельніцтва і астатніх грамадзянаў, разглядаецца апошнімі ў сучасных разьвітых краінах як нэгатыўная і скандальная зьява, зь якой неабходна змагацца.

Сучаснае грамадзтва ня толькі мабільнае, але і ананімнае. Грамадзяне зьяўляюцца ягонымі чальцамі непасрэдна без абавязковай прыналежнасьці спачатку да якога-небудзь саслоўя ці закрытай касты. Грамадзянскія аб’яднаньні, існыя ў ім, уяўляюць сабой адкрытыя структуры, якія ня маюць нейкай істотнай улады над сваімі чальцамі. Людзі самастойна вольныя ўступаць у іх ці выходзіць зь іхнага складу. Прыналежнасьць да арганізацыяў не дыктуецца нараджэньнем, а ляяльнасьць не замацоўваецца рытуаламі.

Яшчэ большае значэньне для тэмы нашага досьледу, чым мабільнасьць, эгалітарызм і ананімнасьць індустрыйнага грамадзтва, мае той факт, што гэта першае ў гісторыі чалавецтва грамадзтва, заснаванае на слоўнай прыродзе працы. У аграрную эпоху большасьць людзей была занята фізычнай працай. У індустрыйную эпоху фізычная праца выцясьняецца на пэрыфэрыю сыстэмы занятасьці. Людзі нават ня надта прэстыжных прафэсіяў павінны валодаць ведамі, якія даюць ім магчымасьць карыстацца тэхнікай і нескладанымі мэханізмамі.

Калі праца носіць слоўны характар, гэта дапускае абмен пасланьнямі і пастаяннае падтрыманьне кантакту зь вялікай колькасьцю ананімных, часта нябачных суразмоўцаў. Гэтая ананімнасьць і нябачнасьць суб’ектаў памаўленьня прыводзіць да вельмі важнага наступства: зьнікненьня кантэксту, як фактару, ад якога залежыць сэнс пасланьняў. У аграрным сьвеце менавіта кантэкст камунікацыі розных супольнасьцяў, г. зн. статусныя пызыцыі партнэраў, іхны тон, поза, спосаб выражэньня думак былі важнейшымі рэчамі, якія ўплывалі на зьмест. Свабоднае ад кантэксту памаўленьне сучаснага індустрыйнага грамадзтва, побач са слоўным характарам працы ў ім, робяць непазьбежнымі доўгую падрыхтоўку, навучаньне праз сыстэму адукацыі. Кожны чалавек павінен атрымаць сыстэматычную адукацыю, каб быць гатовым да ўдзелу ў камунікацыі, на якой заснаваная індустрыйная цывілізацыя. Гэта першае ў гісторыі чалавецтва грамадзтва, у якім пісьменнасьць зьяўляецца амаль ўсеагульнай. Гэта таксама першае ў гісторыі чалавецтва грамадзтва, у якім “высокая культура” прасякае ўсе куткі жыцьця, выцясьняючы народную, ці “нізкую” культуру.

Трэба сказаць некалькі словаў аб гелнэраўскай канцэпцыі “высокай культуры”. Патрэбаю індустрыялізму зьяўляецца наяўнасьць вялікай колькасьці людзей, якія гатовыя да камунікацыі пры дапамозе пасланьняў ў пісьмовай форме, безасабовых, свабодных ад кантэксту. Таму дадзены тып памаўленьня прадугледжвае наяўнасьць стандартызарваных лінгвістычных пісьмовых нормаў, якія ўсе падзяляюць, і якія выступаюць пасярэднікамі ў камунікацыі ў рамках таго ці іншага грамадзтва. Сыстэма адукацыі, якая гарантуе гэты вынік, становіцца ўсеагульнай і абавязковай. Зьнікае ўласьцівы ёй раней манапалізм і абмежаванасьць доступу да ведаў. Магчымасьць атрымаць лепшую працу, больш забясьпечанае, бясьпечнае і паўнавартаснае жыцьцё цяпер шмат у чым залежыць ад адукаванасьці людзей; а абмежаванасьць іхнай культуры, у рамках якой яны навучаліся, становіцца адначасова і абмежаванасьцю таго сьвету, унутры якога яны могуць разумова і прафэсійна разьвівацца. “Сучасны чалавек не адданы ні манарху, ні зямлі, ні веры, што б ні гаварыў ён сам на гэты конт, але адданы культуры. І ён, увогуле, кастрыраваны. Умовы існаваньня мамелюкаў сталі ўсеагульнымі ўмовамі. Ніякія моцныя сувязі ня зьвязваюць яго са сваякамі; яны не стаяць між ім і шырокай і ананімнай супольнасьцю культуры” (19).

Сацыялізацыя і атрыманьне неабходнай адукацыі сталі ў індустрыйным сьвеце амаль усеагульнымі патрабаваньнямі. Толькі агромністая адукацыйная машына ў стане задаволіць патрэбы людзей у прыцягненьні іх да нейкага агульнага стандартызаванага культурнага ўзроўня. Ніводная нават самая багатая арганізацыя ў грамадзтве ня ў стане ўзяць на сябе клопат па падтрыманьні існаваньня і разьвіцьця інфраструктуры адукацыі. Гэта па сілах толькі дзяржаве, якая можа ня толькі фінансаваць дадзеную сыстэму, але і кантраляваць якасьць яе працы.

Такім чынам, ня дзякуючы нейкім энтузіястам-асьветнікам ці імкненьню людзей да самаўдасканаленьня, а ў сілу жорсткіх грамадзкіх патрэбаў індустрыйнай цывілізацыі, тыя веды і навыкі, якія былі перш прывілеяй меншасьці, сталі ў сучасную эпоху перадумовай працаўладкаваньня, сацыяльнага ўдзелу і прыналежнасьці ўсіх. Камунікацыя ў індустрыйным грамадзтве можа зьдзяйсьняцца толькі пры дапамозе “высокай”, г.зн. кадыфікаванай, пісьмовай і распаўсюджанай праз сыстэму адукацыі, культуры. “Сама ж яна перастае быць толькі ўпрыгожваньнем, пацьверджаньнем і легітымізацыяй сацыяльнага статусу, які падмацоўваўся грубым і гвалтоўным прымусам. Культура становіцца цяпер неабходным і прызнаным пасярэднікам, крывёю жыцьця ці, магчыма, нават мінімальна неабходнай атмасфэрай, толькі знаходзячыся ўнутры якой, чальцы грамадзтва могуць дыхаць, выжываць і займацца вытворчасьцю. Для дадзенага грамадзтва яна павінна быць такой, дзе ўсе могуць дыхаць, гаварыць і вытвараць, г.зн. яна павінна быць адной і той самай для ўсіх культурай” (20).

Менавіта гэта тлумачыць непазьбежнасьць нацыяналізму ў індустрыйную эпоху. Ягоныя прынцыпы, якія падаваліся такімі экстравагантнымі для аграрнай цывілізацыі культурнай шматстайнасьці і “этнічнага” падзелу працы, аказаліся вельмі дарэчы для эпохі індустрыялізму. Гамагеннасьць культуры ў ёй стала палітычнай сувязьзю. Панаваньне палітыкі над канкрэтнай “высокай культурай” зьявілася перадумовай палітычнага, эканамічнага і сацыяльнага грамадзянства. Чалавек павінен альбо адпавядаць гэтым патрабаваньням, альбо трапляць у разрад прадстаўнікоў ніжэйшай клясы; асымілявацца ці эміграваць; станавіцца пакорлівым альбо пачынаць нацыяналістычную барацьбу.

Такім чынам, толькі пры пэўных сацыяльных абставінах нацыя можа на самой справе быць вызначана і праз канцэпцыю волі і праз канцэпцыю культуры, а таксама рэальна разглядацца як перапляценьне гэтых уласьцівасьцяў у палітычнай супольнасьці. “У гэтых умовах людзі выяўляюць волю да палітычнага аб’яднаньня з усімі тымі і толькі тымі, хто падзяляе іхную культуру. Дзяржавы выяўляюць волю распаўсюдзіць свае межы на ўсіх тых, хто належыць пэўнай культуры, абараняць і навязваць яе ў сваіх межах сілай улады. Злучэньне волі, культуры і дзяржавы становіцца нормай… Гэтыя ўмовы не зьяўляюцца ўнівэрсальна ўласьцівымі чалавецтву як таковаму, але толькі калі яно жыве ў эпоху індустрыялізму” (21).

Сацыяльныя абставіны сучаснай цывілізацыі вельмі ня спрыяльныя для захаваньня лякальных асаблівасьцяў і вясковых культураў. Яны ствараюць новыя культурна-гамагенныя супольнасьці вакол цэнтраў прыцягненьня, якія Гелнэр параўноўвае зь ямамі на зямлі. Калі ідзе дождж, гэтыя ямы запаўняюцца вадой, ствараючы агромністую колькасьць лужынаў. Аналягічным чынам, пры ўзьнікненьні спрыяльных сацыяльных умоваў патэнцыйльна гатовыя да нацыяналізму супольнасьці актуалізуюць свой патэнцыял, ператвараючыся ў нацыяналістычныя рухі і ствараючы нацыянальныя дзяржавы.

Такім чынам, канцэпцыя Гелнэра пераканаўча даказвае, што нацыяналізм не зьяўляецца нейкай атавістычнай зьяваю, якая перажыла свой век і выявілася ў дэструктыўнай і разбуральнай форме ў сучасным грамадзтве. Наадварот, нацыяналізм – абавязковы атрыбут працэсу мадэрнізацыі. Ён сучасны і прагрэсіўны; ягонае разьвіцьцё супадае зь імкненьнем чалавецтва да волі і шматстайнасьці. Бо ня можа быць свабодным грамадзтва, пабудаванае на зьнічшэньні моўных і культурных адрозьненьняў між людзьмі, якое ператварае людзей у адчужаных атомаў на службе сусьветнай інтэрнацыянальнай імпэрыі, пад якімі б ідэалягічнымі сьцягамі гэтая імпэрыя ні выступала.

“Агромністай перавагай гелнэраўскай “тэорыі мадэрнізацыі”, – падкрэсьлівае Том Нэйрн, – зьяўляецца прызнаньне таго, што ўсё гэта (узьнікненьне і разьвіцьцё нацыяналізму – заўв. аўтара) адбываецца як маніфэстацыя сучаснасьці, а не рэакцыя супраць яе. Мінулае зноў мабілізаванае супраць будучага, але зусім па-новаму. Любы ўнівэрсалізм, які ня ў стане ўсьвядоміць гэтую ісьціну, сам становіцца ілжывым і фальшывым...” (22).

Зь іншага боку, Нэйрн крытыкуе Гелнэра за страх перад наступствамі сваёй тэорыі і няздольнасьць да радыкальных высноваў, якія зь яе вынікаюць. “Сапраўдным прадметам сучаснай філязофіі зьяўляецца нацыяналізм, а не індустрыялізацыя, – сьцьвярджае шатляндзкі вучоны, – нацыя, а не паравая машына і кампутар. Нямецкая філязофія (уключаючы марксізм) была аб Германіі ў складаны пэрыяд яе ўтварэньня; брытанскі эмпірызм быў аб Англа-Брытаніі часоў фрытрэдэрства і першапачатковай індустрыйнай гегемоніі; амэрыканскі прагматызм быў аб экспансіі амэрыканскай дэмакратыі пасьля сканчэньня засваеньня свабодных земляў на Захадзе; францускі экзыстэнцыялізм быў праяваю тупіка рэспубліканізму ўзору 1789 г. пасьля паразаў ХХ ст. і г. д. Філязофія, якая разумецца ў гэтым сэнсе, ніколі ня мела сваім прадметам індустрыялізацыю, але хутчэй спэцыфічныя і глыбока лякальныя структуры, якія былі прыведзены ў замяшальніцтва і атрымалі выклік мадэрнізацыяй і ethnies, што прыйшлі ім на зьмену” (23). З гэтымі развагамі Т. Нэйрна мы цалкам згодныя, дадаўшы да іх толькі тое, што так адбываецца ня толькі зь філязофіяй, але літаральна з усімі відамі гуманітарнай і грамадзкай веды, якія, нягледзячы на ўвесь унівэрсалізм, заяўлены навукоўцамі, у аснове сваёй заўсёды канкрэтныя, а значыць нацыянальныя. Агульначалавечыя каштоўнасьці не існуюць у выглядзе абстрактных і адарваных ад рэальнага сьвету ісьцінаў. Яны выяўляюцца праз шматстайнасьць культурных формаў, а прызнаньне самой гэтай шмастайнасьці зьяўляецца важнейшай і неаспрэчнай агульначалавечай каштоўнасьцю.

Параўнальны аналіз асноўных сучасных канцэпцыяў узьнікненьня нацыяналізму дазваляе нам зрабіць некаторыя высновы. Перш за ўсё, мы павінны дакладна ўсьведамляць, што гаворка ідзе аб асноўных тэндэнцыях, якія пераважаюць на тых альбо іншых этапах разьвіцьця чалавечай супольнасьці. Магчымасьці ўзьнікненьня нацыяналізму, якія паўсталі ў аграрную эпоху, былі, па вялікаму рахунку, толькі патэнцыйнымі магчымасьцямі і ім для сваёй актуалізацыі (пераўтварэньня з існуючых у сьвеце платонаўскіх “абстрактных чыстых формаў” у рэальныя ідэі, здольныя мяняць сацыяльнае і палітычнае асяродзьдзе) была неабходнай адпаведная запатрабаванасьць з боку грамадзтва. Гэта азначае, што нацыяналізм мог выступаць і зрэдку выступаў у выглядзе тэрэтычных разважаньняў некаторых мысьряроў аграрнай эпохі, але ягонае сапраўднае існаваньне як палітычнага прынцыпу і мэтанакіраванай барацьбы за нацыянальную ідэю магло быць толькі выключэньнем з агульнага правіла, як у выпадку са Старажытным Ізраілем, які на думку некаторых навукоўцаў, шчыльна падыйшоў да стварэньня нацыянальнай дзяржавы. Тут варта ўзгадаць, што нацыяналізм адрозьніваецца ад патрыятызму – пачуцьця любові да Радзімы, якой можа быць і дэмакратычны горад-дзяржава, і дэспатычная імперыя, і патрыярхальная лякальная супольнасьць. У адрозьненьне ад нацыяналізму, патрыятызм не патрабуе каб палітычныя межы краіны супадалі з культурнымі і каб улада абавязкова знаходзілася ў руках той этнічнай супольнасьці, да якой належыць большасьць падуладных. Ён зьліваецца з нацыяналізмам толькі тады, калі апошні ўжо засьведчыў сваё існаваньне.

Аналягічным чынам, мы можам сказаць і пра індустрыяльную эпоху. Яна ўсімі сваімі характэрнымі матэрыяльна-эканамічнымі рысамі і духоўным абліччам зрабіла нацыяналізм ня толькі магчымым, але і эфектыўным спосабам ажыцьцяўленьня палітыкі, але гэта не азначае, што абсалютна кожны народ, што апынуўся на гэтай прыступцы разьвіцьця, ў стане скарыстацца з існуючых перадумоваў і стварыць магутны нацынальны рух, якому наканавана перамагчы ў барацьбе за ўладу. Многае залежыць ад так званага суб’ектыўнага фактару, волі да прыналежнасьці народа і творчай актыўнасьці духоўнай і палітычнай эліты краіны. Часьцяком гэтыя рэчы адсутнічаюць, а прысутнічае неспрыяльны зьнешні ўціск, які штучна затрымлівае разьвіцьця нацыянальнай самасьвядомасьці. Такой, на вялікі жаль, зьяўляецца сытуацыя ў цяперашняй Беларусі. Ня гледзячы на атрыманьне фармальнай незалежнасьці ў 1991 г., яна так і не зрабілася ў поўным сэнсе гэтага слова нацыянальнай дзяржавай, ня стала родным домам для беларускай мовы і культуры, не забясьпечыла нармальныя ўмовы для разьвіцьця нацыянальнай адукацыі і СМІ, не гарантавала суверэнітэт і дэмакратычнае волевыяўленьне народу і г.д. Больш за тое, кіраўніцтва гэтай дзяржавы імкнецца да здачы незалежнасьці, адмовы ад самастойнасьці і выкарыстоўвае любыя магчымасьці для вяртаньня ў страчаную імперыю. Посткаляніяльная сьвядомасьць большасьці насельніцтва тут праяўляецца ня толькі ў расчараваньньні і “ўцёках ад свабоды”, але і ў пасыўна-паслухмянай абыякавасьці большасьці да свайго лёсу і лёсу сваіх дзяцей, якіх цягнуць зноў у расійскую турму народаў.

Па-другое, аддаючы належнае аргумэнтам “прэмадэрнізму”, мы ня можам пагадзіцца зь ім у галоўным вывадзе: сьцьверджаньні аб унівэрсальнасьці нацыяў і нацыянальных дзяржаваў. Падзяляючы многія крытычныя заўвагі ў адрас канцэпцыі мадэрнізацыі, і перш за ўсё, думку аб перабольшваньньні ім ўплыву сацыяльна-эканамічных фактараў на ўзьнікненьне нацыяналізму мы, тым ня меньш, цалкам згодныя з асноўнай тэзай гэтай канцэпцыі: арганізацыя і культура, як унівэрсальныя атрыбуты чалавечага грамадзтва, сынтэзуюць нацыяналізм у адказ на сукупнасьць матэрыяльных і духоўных патрэбаў людзей, якія ў поўным аб’ёме сфармаваліся толькі ў індустрыйную, сучасную эпоху. Гэты вывад дазваляе нам з аптымізмам глядзець у будучыню, аналізаваць поле ўзаемадзеяньня нацыяналізму і дэмакратыі, фармуляваць палітычныя задачы і дабівацца іхнага зьдзяйсьненьня. Палітычная праграма дэмакратычных сілаў Беларусі мусіць улічваць гэты фактар, як і тое, што каб дасягнуць посьпеху ў сваёй барацьбе, яны павінны добра разумець чарговасьць задачаў, вырашэньне якіх можа прывесьці да перамогі.

Па-трэцяе, галоўнай праблемай для нас зараз зьяўляецца палітычная. Толькі зьмяніўшы форму ўлады і адсунуўшы антынацыянальны рэжым ад кіраваньня, можна ў сур’ёз казаць пра палітыку культурнага адраджэньня і беларусізацыю, якая тады будзе абапірацца на моц і аўтарытэт нацыянальнай дзяржавы, ейнай сыстэмы адукацыі і СМІ. Але каб вырашыць на сваю карысьць палітычнае пытаньньне, адных палітычным мэтадаў барацьбы не дастаткова. Дэмакраты непазьбежна мусяць улічваць эканамічную і сацыяльную незадаволенасьць рэжымам, той большасьці беларускага насельніцтва, што не зьяўляецца нацыянальна сьвядомай ягонай часткай. Таму тактычная задача апазыцыі, на нашую думку, павінна палягаць у тым, каб праз высоўваньне зразумелых простым людзям сацыяльна-эканамічных лёзунгаў, прыцягнуць на свой бок максымальную колькасьць прыхільнікаў, нейтралізаваць тых, хто хістаецца і зрабіць стаўку на перамогу ў будучых прэзідэнцкіх выбарах. Такім чынам можна нацыянальную ідэю ў Беларусі вывесьці са стану патэнцыйна існуючай і пераўтварыць у актуальную і рэальна дзеючую.