|
 “І за гарою пакланюся…”
Санько С., Валодзіна Т., Васілевіч У. і інш. Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік,
Мінск: Беларусь, 2004, 592 с., 3000 экз.
Да трэцяга тысячагоддзя дажыў выяўлены словам у казках і песнях, дзействам у абрадах і скоках, узорамі-абярэгамі на тканінах і рэчах сусвет прашчураў-дзядоў. І пад іхнай апекай створаны ў выдавецтве «Беларусь» энцыклапедычны слоўнік «Беларуская міфалогія» (Мінск, 2004): сабраны плён працы даследнікаў-відавочцаў, якія два стагоддзі рупіліся сабраць і захаваць тую спадчыну. Ім і за гарою пакланюся...
Навукоўцам, што ўрабляюць наш цалік тае навукі, пакланюся за смеласць вырачыся стэрэатыпаў, выяўленых, прыкладам, у выданні «Мифологический словарь» (Москва, 1991). У тым фаліянце нашы міфы не згаданы, хоць вядомыя. Як напісаў у прадмове да «Беларускай міфалогіі» Сяргей Санько, «незвычайная глыбіня фальклорнай “памяці” нашага народа, адметная даўніна беларускага матэрыялу» заўважана Вяч. Іванавым і Ул. Тапаровым ды агалошана імі ўжо ў 1972 г. Паводле іхнага меркавання, каравайныя аздобы, прыкладам, выявы сонца, месяца, жывёлаў або частак іх, шышкі дакладна супадаюць з «наборам рытуальных сімвалаў, якія малююцца каля сусветнага дрэва... а таксама на старажытных малюнках у Пярэдняй Азіі і Індыі» (Іванаў Вяч. Ус., Тапароў Ул. М. Архаічныя рысы рытуалаў, павер’яў і рэлігійных уяўленняў на тэрыторыі Беларусі // Беларускае і славянскае мовазнаўства. Мн., 1972. С. 166).
Выпадае самым паказаць скарбы духоўнае культуры продкаў. А спадчына багатая: толькі ў гэтым слоўніку пададзена 736 артыкулаў. І шчыраваць ёсць каму: Сяргей Санько, Таццяна Валодзіна, Уладзімір Васілевіч, Людміла Дучыц, Эдвард Зайкоўскі, Іван Крук, Уладзімір Лобач, Андрэй Прохараў, Лія Салавей. Менавіта яны прадвызначылі годны навуковы ўзровень выдання. Багатым зборам абрадаў ды «жаночых сакральных “ведаў”» падзялілася Таццяна Валодзіна. Падала свае міфалагічныя знаходкі археолаг Людміла Дучыц. Лія Салавей нагадала пра падабенства міфалагічных уяўленняў нашых прашчураў ды хетаў і адхінула рубок таямніцы некаторых зёлак.
Веды, эрудыцыя аўтараў, а таксама асобныя не згаданыя вобразы паэтычнага светаўяўлення нашага народу, прыкладам, асець, Баян, купальнік (Arnica Montana), маці-радзіцельніца, куцця, святое дрэва, цьма ‘начныя матылькі’ ды іншыя, даюць падставу чакаць перавыдання «Беларускай міфалогіі» ды нават Беларускую міфалагічную энцыклапедыю з «малюнкамі — канспектамі міфаў» манаграфіі Міхаіла Кацара «Беларускі арнамент».
АРХАІЧНЫЯ ПОВЯЗІ: СПРОБА НОВАГА ПАДЫХОДУ
Некаторыя навукоўцы сягнулі па-за межы славянскага рэгіёну, падалі паралелі з асяцінскай, грэцкай, індыйскай, хецкай міфалогіяў. Верагодна, толькі выдавецкія нормы ды форма выдання — слоўнік — прымусілі аўтараў у некаторых выпадках абмежавацца згадваннем паралеляў, прыкладам: пчаліная матка — хецкая Камрусэпе («Пчала». С. 400); падабенства выяваў Ярылы (Перуна) і хецкага «бога-вершніка Пірвы, апекуна царскае дружыны» («Пярун». С. 405). Повязі можна сачыць і праз падабенства прававога стану пэўных мужчынскіх групаў: тэрмін «ты стаў ваўком» хецкіх законаў («Воўк». С. 90), згаданая Герадотам уласцівасць неўраў «абарачацца ў ваўка» ды наша казачнае выслоўе «скінуўся воўкам». Ёсць і непасрэднае падабенства міфаў.
Так, Андрэй Прохараў згадвае сюжэт пра 30 братоў (казка «Мал-Малышок»), што «ва ўсіх асноўных матывах цалкам адпавядае хецкаму міфу аб 30 сынах і 30 дочках царыцы Канеса, які лічыцца найбольш старажытным зафіксаваным тэкстам у індаеўрапейскай мове» (Артыкул «Трыццаць братоў». С. 509). З ягонага меркавання вынікае, што і казка «Мал-Малышок» — адзін з самых старажытных міфаў.
Тое ж можна сказаць і пра казку «Каза Дарота», у якой захаваліся звесткі пра архаічныя культы казы ды бога-продка — Дзеда. У казцы распавядаецца, што за непавагу да козаў дзед пакараў кожную сваю дачку ды жонку, а пасля дзіўна пахаваў іх: «...пад печ падкінуў, ступай закаціў, скавародкай завесіў, саломкай падпаліў». І гэта не выдумка казачніка-вычвора. Незвычайныя пахаванні дзяцей — пад печчу ды пад адкрытым агменем — выяўлены ў Паўночнай Месапатаміі. Так хавалі маленькіх нябожчыкаў у паселішчах хасунскай архаічнай культуры (канец VII—V тысячагоддзе да Х. Н.) (Антонова Е. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М., 1990. С. 70). Больш распаўсюджаным быў звычай пахавання дзяцей «пад сценамі, парогамі і падлогай дамоў». Яго, як мяркуюць археолагі, выкарыстоўвалі ў нейкіх абрадах носьбіты раннеземляробчых культураў старажытнай Месапатаміі, а таксама і Еўропы (Мерперт Н., Мунчаев Р. Погребальный обряд племен Халавской культуры (Месопотамия) // Археология Старого и Нового Света. М., 1982. С. 28). Водгулле, відаць, падобных абрадаў нашых прашчураў — вядомы звычай продкаў закопваць пад парогам «дзяціннае месца» («Парог». С. 367).
Хацелася б даведацца, ці ёсць падставы звязваць рытуальнае спажыванне ўсходнімі беларусамі запечанай галавы свінні — «старажытнага салярнага сімвала і сімвала ўрадлівасці» («Аўсень». С. 29) — падчас «аўсеневага» свята ды старажытнахецкі падзел народаў на цывілізаваных і дзікіх — паводле прыкметы: «тыя, што ядуць свініну» і «што не ядуць свініну» («Свіння». С. 457).
ПРА «ШКОДНЫЯ» ЎПЛЫВЫ
Этнографы, фалькларысты, гісторыкі ўсцяж будуць разважаць пра культурную значнасць і навуковую вартасць гэтага слоўніка. Што да ўдзячных аматараў даўніны, то іх ацэнка вядомая: «Беларуская міфалогія» вельмі хутка знікла з кнігарняў.
Асмелюся і я «свае тры грошыкі прыткнуць», як то пісаў Якуб Колас, стваральнік «Казак жыцця». Ды падобна як над Коласавым Міхалам звісае лёс «страшнаю марою», так і над аўтарамі слоўніка вісіць, «бы кара цёмнае праклёны», балцкасць: арэал, уплывы, міфалогія. Не маюць аўтары такіх паралеляў, як да хецкіх міфаў ды звычаяў жыхароў Месапатаміі. Не грунтуюць свае меркаванні на архаічных тэкстах, археалагічных знаходках. Ды не могуць вырачыся даўніх балцкіх чараў, хоць і самі бачаць «супярэчлівасць тых крыніцаў, на якія абапіраліся». Як зазначыў у «Прадмове» Сяргей Санько,
«уплыў з боку суседніх культур і панавальных ідэалогій» ужо спрычыніўся да ўзнікнення сур’ёзных хібаў выдання.
Прыклад негатыўнага ўплыву бачны ў артыкуле пра зайца, дзе ён названы «ўвасабленнем урадлівасці і плоднасці». Але ж ці слушна рабіць такія высновы толькі з сюжэтаў некаторых казак пра жывёл, чарадзейных казак ды адной летапіснай згадкі? Зазначаюць жа аўтары, што значна радзей сустракаецца заяц у абрадавым фальклоры: каляндарная абрадавая паэзія не выкарыстоўвае анекдатычных сюжэтаў. Не пераканаўчы і прыклад — казка «Сіняя світа», бо гэта «беларускі варыянт сюжэту казкі “Алена Прамудрая”» (Чарадзейныя казкі. Частка ІІ. Мн., 1978. С. 588). У нашым фальклоры няма твору пра зайца, што можна было б супаставіць з нашымі міфамі, у якіх дзейнічаюць воўк, конь. А ў казках «Іван і Кусюлька», «Мал-Малышок», «Шкляныя горы», «Шывар-маладзец», дзе адлюстраваліся архаічныя* ўяўленні нашых прапрашчураў, конь і воўк — сапраўдныя дэміургі.
Земляробы, пачынаючы ад шумераў, за сымбаль плоднасці мелі казла (Антонова Е. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. С. 241). Старажытныя грэкі ўяўлялі апекуна расліннасці таксама ў выглядзе казла. І нашы шчадроўнікі спяваюць: «дзе каза нагою, там жыта капою». Таму прыпісанае зайцу «ўвасабленне ўрадлівасці і плоднасці» падаецца надуманым. Варта пагартаць «Мифологический словарь», каб пераканацца, што культ зайца не ўласцівы індаеўрапейцам.
Аўтараў артыкулу пра зайца ўвялі ў зман, відаць, галіцка-валынскія летапісцы або рэдактары «Аповесці мінулых гадоў». Пра нашага першага караля Міндоўга, які хрысціўся паводле лацінскага абраду, яны напісалі: «Крещение же его льстиво бысть: жряше богомъ своимъ вътайне, первому Нънадееви, и Телявели, и Диверикъзу, заечему богу и Меидеину...» (ПСРЛ. Т. ІІ. Ипатьевская летопись. Издание 2-е. СПб., 1908. С. 817).
Паводле акадэміка А. Арлова, «уся “Аповесць мінулых гадоў”... адрэдагавана на паўднёвым захадзе», г. зн. у Галіцка-Валынскай зямлі. «Былі два галіцка-валынскія рэдактары... Першы працаваў пасля 1240 года... другі ж рэдактар дзейнічаў яшчэ пазней, але ўсё ж у ХІІІ стагоддзі» (Орлов А. О галицко-волынском летописании. ТОДРЛ. Т. V. М., Л-д, 1947. С. 32). Значыць, плётка з’явілася ў той час, калі Міндоўг быў вялікім князем у Наваградскім княстве, землі якога хацелі захапіць галіцка-валынскія князі. Іх намер касаваўся хрышчэннем і каранацыяй Міндоўга, што азначала пераход Наваградскага княства пад апеку святога Пятра, гэта значыць, Папы рымскага. Таму абвінавацілі Міндоўга ў падмане: маўляў, ён застаўся паганцам.
Магчыма, хтось скажа, што не варта звяртаць увагу на тую байку пра Міндоўгава пакланенне «Диверикъзу». Так, вядомы мовазнаўца, даследнік міфалогіі Аляксандр Брукнер у сваёй кнізе «Старажытная Літва. Народы і багі» напісаў: «...містычная літоўская фантазія не адыходзіла ... ад прымітыўнага ачалавечвання прыроды, прыкладам, Мядзініс значыць Лясны (бог)... Пяркун, таксама першабытная персаніфікацыя грому... Пры такой персаніфікацыі з’яваў прыроды не дзівіць нас, калі побач з лесам і Перуном знойдзем і вясёлку — прынамсі, пакуль што Дзівірыкса лепш вытлумачыць не ўмеем. Літовец і сягоння называе вясёлку orarykszte «паветранай розгай»... магла калісьці называцца і dieworikstem “божай розгай”» (Brьckner A. Staroїytna Litwa. Ludy i bogi. Olsztyn, 1984. С. 74). А. Брукнер жа, як сцвярджаюць, добра ведаў не толькі літоўскую мову: «яму даручалі агляды даследаванняў славянскіх і балцкіх моваў» (Brьckner A. Staroїytna Litwa. Ludy i bogi. С. VIII).
Дарэчы, аўтары артыкулу пра зайца пацвярджаюць сваю думку чамусьці не літоўскімі, скажам, прыкладамі, а «прускімі ватыўнымі формуламі, накшталт “O Deiwe Rikijs...” — “O, Гасподзь Бог...”» («Заяц». С. 186), Але ж мовазнаўца Казімерас Буга адвяргаў тлумачэнне назвы «божая розга» праз слова прускага паходжання Rikis ‘кароль’ (Грэймас Альгірдас Юліус. Пра багоў і людзей. У пашуках этнічнай памяці. Мн., 2003. С. 295). Альгірдас Юліус Грэймас жа «адабраў» у «заечего» бога імя, маўляў, слова Дзівірыкс тлумачыцца як «Божы Наглядчык». Гэтае словаспалучэнне ён прызнаў за «эпітэт Пяркунаса», але не галоўнага паганскага бога, а ўсяго толькі «выканальніка даручаных яму паліцыйных абавязкаў» (Тамсама. С. 328).
Нашым аўтарам не варта падаваць тых прыдуманых бостваў. Ужо толькі праз згадванне іх падтрымваецца меркаванне, што Міндоўг — літоўскі кунігас, а не Наваградскі князь і кароль. Таму абвяржэнне выдумкі валынскага летапісца не прыхамаць, а спроба аднаўлення сапраўднага, хрысціянскага — як вынікае з розных крыніцаў, — светапогляду Міндоўга. А сведчанні пра хрысціянскае веравызнанне першага Наваградскага караля знаходзім у Густынскім летапісе (ПСРЛ. Т. 2. СПб., 1843. С. 341), ва Уваскрасенскім летапісе... (ПСРЛ. Т. 7. СПб., 1856. С. 165), у «Лівонскай рыфмаванай хроніцы» (Die Livlдndische Reimchronik von Dittlieb von Alnpeke. Reval, 1848. Радок 6383), у папскіх булах пра хрышчэнне яго і каранаванне на «Dei graciae rex Litowiae» (Божай ласкай караля Літвы) (Kкtrzyсski W. O dokumentach Mendoga, krуla litewskiego. Krakуw, 1907. C. 22), у ягоным гербе, г. зн. пячатцы з імем «Миндовга», адным з элементаў якога з’яўляецца крыж (Труды музея палеографии. Выпуск 1. Л-д, 1928 // Лихачев Н. П. Материалы для истории византийской и русской сфрагистики. С. 247).
ПРА СОВІЯ І АЛЬЦЫСА
Аднак штучна ўтвораныя «вобразы» літоўскай міфалогіі, прыкладам, Палямон ды Швінтарог ушанаваны асобнымі артыкуламі і ў «Беларускай міфалогіі». Перавандравалі сюды і Совій («Сварог». С. 454) з Альцысам («Шатрыя». С. 565). Пра «асобу» першага даведваемся ад вядомага расейскага гісторыка В. Істрына. Ён падае цытату з «Хронікі» Іаана Малалы, бізантыйскага храніста VI ст., які паходзіў з Анціохіі: «Въ та же лета Сави некто, боляринъ Антиохия, пришедъ съ Авгоустомъ въ Римъ, оумре въ Риме, пороучивъ память свою градоу своемоу творити... игры скомрашьскыя и скоуколныя...» (Истрин В. М. «Хроника» Іоанна Малалы в славянском переводе. Книги 8 и 9 // Сборник ОРЯС Императорской АН. Т. 89. № 7. СПб., 1912. С. 17).
Як вынікае з тэксту «Хронікі», згаданы Саві (Совій) — гэта звычайны чалавек з рымскай калоніі ў Малой Азіі ў эпоху Юлія Цэзара ды ягонага пляменніка «Авгоуста» — імператара Аўгуста Гая Актавія, які правіў з 44 года да Х. Н. па 14 год пасля Х. Н. Няма нічога незвычайнага і ў з’яўленні Саві ў Рыме. І ператвараць яго ў нейкае боства, тым больш у літоўскае боства, не маем падставы. А гэтак названы міф пра Саві — адвольная ўстаўка. В. Істрын пісаў: «У той частцы Архіўскага хранографа, дзе аповед з Хронікі Малалы разрывае ХІ глава кнігі Быція, змешчана звестка пра ерась нейкага Саві, паганская цуднасць якога ўвайшла і «в литовский род, и Ятвезе, и в Прусы, и в Емь, и во Ливь» (Истрин В. Первая книга Хроники Иоанна Малалы // Записки Императорской Академии наук. VIII серия по историко-филологическому отделению. Т. І. № 3. СПб., 1897. С. 24).
В. Істрын меркаваў, што рэдактар «Иудейского хронографа ХІІІ века», «выпісаўшы з Малалы паданне пра Саві, звярнуў увагу і на тагачасны такі ж звычай паліць трупы памерлых ды прыпісаў яго Саві» (Истрин В. Александрия русских хронографов. Исследования и текст. М., 1893. С. 360). Выснова В. Істрына ясная, адназначная. Гэтак названы літоўскі «міф» пра Саві створаны храністам або рэдактарам у 1262 г.: такую дату напісання Віленскага хранографа падае В. Істрын у іншым артыкуле.
Але, як уяўляецца, падставай для эмацыйнага каментару летапісца пра «паганскую ерась нейкага Саві» маглі стаць падзеі пасля забойства Міндоўга ў 1263 г. Тады былі разбураныя хрысціянскія храмы ў Горадні, Ваўкавыску, Менску, Наваградку. Пэўна ж аднавіўся, верагодна, нават дэманстратыўна, паганскі звычай спальвання нябожчыкаў. Паганскія жрацы пачынаюць актыўна ўмешвацца ў дзяржаўную палітыку, пра што сведчыць і перанос сталіцы Вялікага Княства Літоўскага ў паганскую Вільню. «Фактычна, гэта азначала наданне паганскаму культу характару дзяржаўнай рэлігіі», — так ацэньвае тыя падзеі епіскап Наваградскі і Лідскі Канстанцін (Константин, епископ Новогрудский и Лидский. История Новогрудской епархии от основания до настоящего времени // Другія «Наваградскія чытанні». Навагрудак, 1993. С. 22).
Бясспрэчная яшчэ адна выснова: калі б сапраўды быў такі міф, то да Літвы ў сучасным разуменні гэтага тэрміна, ён не меў бы ніякага дачынення, бо згадана не краіна, а толькі «літоўскі род», магчыма, прафесійныя ваяры-літва, якія служылі Наваградскаму княству. Дарэчы, ні пра Саві, ні пра паленне нябожчыкаў абазнаныя ў «літоўскіх» звычаях хрысціянскія галіцка-валынскія летапісцы не згадваюць, хоць, як мяркуюць даследнікі, ім славянскі пераклад «Хронікі» Іаана Малалы быў вядомы.
Аднак звестку пра Саві некаторыя даследнікі, прыкладам, аўтары артыкулу «Совий» у даведніку «Мифологический словарь», падаюць за міф балцкіх народаў. Там чытаем: «Совий, в литовской мифологии основатель традиции трупосожжения и проводник душ. Трупосожжение, бытовавшее у балтов и других народов в 1-м — нач. 2-го тыс. н. э., считалось найболее легким способом помочь душе достичь небесного царства и обрести там новую жизнь, воскресение» (Мифологический словарь. М., 1991. С. 505). (Не будзем звяртаць увагу на дзіўнае спалучэнне паганскага абраду з хрысціянскім уяўленнем пра «нябеснае царства».) Згаданы міфолаг А. Грэймас асмеліўся на яшчэ большае абагульненне: «Совій — гэта не толькі павадыр душаў, але і рэлігійны рэфарматар, літоўскі Заратустра» (Грэймас Альгірдас Юліус. Пра багоў і людзей. У пашуках этнічнай памяці. С. 314).
Падобнага гонару, відаць, не дачакаецца «Альцыс — старажытны літоўскі казачны волат, што мае шмат падабенства з Альцыдам (першае імя Геркулеса)» (Киркоръ А. Литовская мифология // Древности. Труды Московского археологического общества. Т. I. Вып. 2. М., 1865-67. С. 21). І ўвогуле, ці варта падаваць артыкул «Шатрыя» — пра гару з магілай Альцыса. Мабыць, толькі дзеля пацвярджэння меркавання Тэадора Нарбута, што «літоўская міфалогія была створана з грэцкай» (Narbutt Teodor. Dzieje staroїytne narodu litewskiego. T. I. Wilnia, 1835. S. III). Бо ў «Беларускай міфалогіі» варта было б згадаць нашага волата Каваля-Вярнідуба. А мы ўсё яшчэ азіраемся на чужыя ўзоры, прыкладам, на «боскага каваля Целявеля — памочніка Пяркунаса» («Каваль». С. 207), штучнасць якога выкрыў Аляксандр Брукнер, заўважыўшы, што чамусьці «...у цэнтры салярных літоўскіх міфаў — не сонца, як у арыйскіх народаў, а бог-каваль» (Brьckner A. Staroїytna Litwa. С. 75).
Ад здані балцкіх «паралеляў», уплыву неабгрунтаваных гіпотэзаў аўтары «Беларускай міфалогіі» вызваляцца:
— дапусціўшы, што літва — гэта не племя, а ваярскі стан, сацыяльная група — заходнеславянскія прафесійныя ваяры. Яны на пачатку ХІ стагоддзя, як то вынікае з паведамлення Кведлінбургскіх аналаў пра гібель святога Бруна Кверфуртскага «in confinio Rusciae et Lituae» (паміж Літвой і Руссю, верагодна, сучаснымі паселішчамі Stara Litwa і Stara Ruњ, што па-над рэчкай Слінай, прытокам Нарава), аселі ў Пабужжы, а таксама і на нашых землях, у Панямонні, дзе заснавалі вядомыя цяпер пяць вёсак Літва;
— не атаясамліваючы адназначна літву, ліцвінаў з продкамі сучасных літоўцаў, не саромеючыся сінанімічнасці тэрмінаў «літоўскі» ды «старабеларускі» (увогуле неабавязкова абсалютызаваць пэўныя элементы міфаў запазычаныя славянамі ў балтаў, яны могуць быць і ў славянаў, і ў балтаў рэліктамі вельмі даўніх агульных архетыпаў, бо для нашых міфаў маем хецкія, індыйскія, скандынаўскія адпаведнікі. Інакш будзем узоравацца, як згадваў А. Брукнер, на «міфалагічныя песні, нібыта запісаныя з вуснаў народу, а ў сапраўднасці падкінутыя “міфолагамі”, якім “давяраць нельга”» (Brьckner A. Staroїytna Litwa. С. 59);
— не падаючы славянскага паганскага святара Крыве (Kriwe) за «паганскага вярхоўнага святара балтаў (прусаў) Крывэ-Крывейтэ» (С. 261), «вярхоўнага жраца старажытных балтаў — Krivis» (С. 261), або за «Ліздзейку, «найвышэйшага паганскага біскупа» крыве-крывэйтэ» (С. 289);
— выбіраючы з летапісаў імя Даўспрунк, а не форму Даўспрунгус («Ваўкамір». С. 72), што згадваецца толькі адзін раз;
— задумваючыся, чаму гэта летоўцы ў мінулым стагоддзі выракліся спрадвечнага імя гораду Ваўкамір ды назвалі яго Укмерге;
— згадваючы не толькі кнігу Міхаіла Кацара ў спісе выкарыстанай літаратуры да артыкулу «Жывёлы», але і шмат што з ягонага даробку хоць бы ў артыкулах «Вышыўка» ды «Ромб»;
— заўважаючы хоць бы Міцкевічавага гусляра (казляра) з «Дзядоў», а не «літоўскіх» вайдэлотаў, што нібыта спявалі ў прусаў.
І калі шаноўныя аўтары «Беларускай міфалогіі» рашуча выракуцца прыдуманых, кніжных міфаў і псеўдаміфічных вобразаў, я трэці раз ім пакланюся. І нават не буду чакаць, пакуль яны выправяць дробязныя памылкі ды апіскі (на жаль, шматлікія!) — дзеля другога выдання.
Здзіслаў СІЦЬКА
У дадатак падаем меркаванне літоўскага даследніка пра рэцэнзаваную кнігу, надрукаванае ў Naujasis ћidinys // Aidai, 2004 06, Nr. 6, p. 287.
Бітым і цёртым гісторыяй, нашым суседзям беларусам нялёгка: сярод славянаў яны чамусьці не адчуваюць сябе славянамі, а балты не лічаць іх балтамі. З іншага боку, яны б хацелі быць і тымі, і другімі. Унутраны хаос адбіўся і ў першай спробе абагульніць беларускую міфалогію: асобным артыкулам уганараваны літоўскі жрэц Ліздзейка, але апісаныя і багі г. зв. Кіеўскага пантэону (ХІ ст.). Яшчэ ёсць жаданне быць найстарадаўнейшымі і «найбольш доўга захаванымі». Міфалагічная спадчына бачыцца як бесперапынны працяг індаеўрапейскага светапогляду, а апошняе паганскае свяцілішча разбуранае нібыта толькі ў 1937 г. Усё гэта перамешана са структуралізмам і аўтэнтычнымі звесткамі фальклору ХІХ—ХХ стст., так што кнігай можа скарыстацца толькі асцярожны чытач.
Пранас ВІЛЬДЖУНАС
* Архаічныя элементы нашых казак, фактычна міфаў: Іван у зялёным футры з казкі «Іван і Кусюлька», Мал-Малышок у «шубе касматай» з казкі «Мал-Малышок». Да іх маем сапраўды архаічныя паралелі: Хедзін, ‘у футра апрануты ваяр’, — персанаж германа-скандынаўскага міфа-эпічнага твору («Мифологический словарь». М., 1991. С. 590), а таксама пахаванне ў шкурах (Меларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982. С. 87) ды цырыманіяльнае адзенне з звярыных шкураў у жыхароў паўднёвай Анатоліі цягам VII—VI тысячагоддзяў да Х. Н. (Антонова Е. Обряды и верования... С. 191). Сюды ж можна далучыць і «парсюка, залатая шарсцінка, сярэбраная шарсцінка» з казкі «Шывар-маладзец», шуканне жонкі Івана Знайдзёна, героя казкі «Шкляныя горы», з дапамогай ваўка і «ваўчынае шэрсці». Сюжэт аб зніклай жонцы, дарэчы, адлюстраваны ў «Панчатантры» (Чарадзейныя казкі. Частка ІІ. Мн., 1978. С. 561). А вобраз Шкляных гор — месца куды паляцела жонка галоўнага героя — вельмі нагадвае «Свет памерлых» старажытных жыхароў Месапатаміі. «Увогуле, гара, як і пустыня і вада, паводле традыцыі Месапатаміі, — элементы “чужой” прасторы, не заселенай і не культываванай, таму натуральнае ўяўленне аб іх як пра месца знаходжання памерлых» (Антонова Е. Обряды и верования... С. 251). Прыкладам, паводле акадскіх тэкстаў «Свет памерлых» — гэта не толькі Ніжняя зямля, але і гара (Тамсама. С. 101). «Уяўленне пра гару як “Свет памерлых” вядомае і паводле ўгарытскіх тэкстаў заходніх семітаў» (Тамсама. С. 97, 102).
Публікуецца на сайце з
ласкавай згоды Рэдакцыі
часопісу СПАДЧЫНА |
Польскі аўкцыён
