|
 ГЛАВА 1
ПРАБЛЕМА I МЕТАД
Звычайна пад сакралізацыяй разумеецца надзяленне рэчаў, з’яў, людзей «свяшчэнным» (у рэлігійным разуменні) зместам, падначаленне палітычных і грамадскіх: інстытутаў, сацыяльнай і навуковай думкі, культуры і мастацтва, побытавых зносін рэлігійнаму ўплыву. У аснове сакралізацыі ляжыць прызнанне свяшчэннага (сакральнага) супрацьлеглым свецкаму [162, 565]. Праз гэта выбудоўваецца бінарная апазіцыя «сакральнае – свецкае (прафаннае)», у якой, на думку В. Іванова і У. Топарава [58], А. Байбурына [16], сакральнае адрозніваецца ад прафаннага як «рытуальна чыстае ад рытуальна нячыстага» [58, 183-184]. Таму менавіта рытуал выступае ўмовай і сродкам працэсу сакралізацыі. Дарэчы, А. Байбурын само вызначэнне працэсу сакралізацыі дае праз рытуал: сакралiзацыя – гэта «ўключэнне элементаў ці нават фрагментаў рытуальных паводзін у нерытуальную сферу» [16, 20], дзе пад рытуалам разумеецца «адна з форм сімвалічнага дзеяння, якая выяўляе сувязь суб’екта з сістэмай сацыяльных зносін і каштоўнасцей» [162, 560]. Таму мы лічым неабходным вычляненне з тканіны мастацкіх тэкстаў Я. Чачота, В. Дуніна-Марцінкевіча і Я. Баршчэўскага рытуальных «цытат» [16, 20], аналіз якіх дазволіць нам весці размову аб сакралізацыі вобраза дзяржавы-Радзімы ў літаратуры Беларусі першай паловы XIX ст.
У сувязі з гэтым, асаблівае значэнне набывае палажэнне, выказанае У. Топаравым [156, 15] i падтрыманае А. Байбурыным [16, 18] і М. Еўзліным [42], паводле якога, усе рытуалы генетычна паходзяць ад рытуалу канца старога года – пачатку новага (касмаганічнага рытуалу), калі «рэканструкцыя рытуальнай схемы (у нашым выпадку, у мастацкіх тэкстах. – С. Д.) ёсць, у рэшце рэшт, рэканструкцыя касмаганічнага архетыпа, які вызначае яе як фармальна, так і змястоўна» [42, 119]. Тым самым, услед за У. Топаравым, мы можам вызначыць, што для архаічнай самасвядомасці вышэйшым прэстыжам валодае тое, што сакральна, а сакральна тое, што «касмалагічна», што знаходзіцца ў пачатку тварэння і што можа i павінна аднаўляцца штогодна ў асноўным рытуале дадзенай традыцыі [147, 11].
«Асноўным» ці касмаганічным рытуалам «з’яўляецца ў першую чаргу рытуал, які мае сваім галоўным зместам і прызначэннем узнаўленне сусветнага цыкла» і тэмай якога «выступае пераўтварэнне Хаосу ў Космас» [42, 81]. Для чалавека архаічнай свядомасці свет, якiм ён яго ведае, утвараецца ў выніку касмаганічнага акта. Свет гэты ў працэсе свайго развіцця і жыццядзейнасці мае тэндэнцыю да «старэння», «зношвання». Старэнне свету характарызуецца з’яўленнем у ім небяспечных дэструктыўных элементаў, якія ў міфах звычайна персаніфікуюцца хтанічнымі пачварамі. Таму, задачай рытуалу ёсць выратаванне і захаванне свету ад гэтых сіл пасродкам «паўтарэння касмічнага цыкла пры дапамозе штучных сродкаў» [42, 317], вяртання да таго часу першатварэння, калі «з нiчога ўзнікае нешта» [42, 118]. Аднак, рытуальнае паўтарэнне касмагоніі мае сваёй мэтай «абнаўленне, якое ніколі не з’яўляецца радыкальным, бо мае на ўвазе не стварэнне абсалютна новых форм, а абнаўленне старых» [42, 168].
Такім чынам, энтрапічная структура светабудовы вымагае ад чалавека, па словах М. Эліаду, «аднаўлення свету і жыцця пасродкам паўтарэння касмагоніі, якая ажыццяўляецца, у сваю чаргу, пасродкам касмаганічнага рытуалу» [42, 219].
Сутнасць касмагоніі заключаецца ў стварэнні Космасу з Хаосу. Па вызначэнню У. Топарава, Космас – гэта «ў міфалагічнай і міфалагізаванай раннефіласофскай традыцыі светабудова, пад якой разумеецца цэласны, упарадкаваны, арганізаваны ў суадносінах з пэўным законам (прынцыпам) сусвет» [150, 9]. Разам з тым, што родавай прыкметай Космасу з’яўляецца наяўнасць Закону, ён (Космас) мае «антрапацэнтрычнае разуменне, як месцішча жыцця, чалавека...» [150, 10], г.зн., што, па сутнасці, Космас – гэта эмпірычна засвоеная і абжытая чалавекам прастора, жыццядзейнасць якой рэгулюецца ўстойлівымі законамі, што, у сваю чаргу, выступаюць неабходнай умовай гэтай жыццядзейнасці. Акрамя гэтага, адной з асноўных рыс Космасу з’яўляецца яго як прасторавая, так і часавая лакальнасць.
На думку У. Топарава, касмаганічныя міфы, што апісваюць утварэнне Космасу з Хаосу, асэнсоўваюць гэты працэс, «як вынік паслядоўнага ўвядзення асноўных бінарных апазіцый» [149, 7], дзе «ўсякая апазіцыя, па сутнасці, ёсць рытуальная» [42, 134]. Таму «рытуальная схема, якая з’яўляецца асноўнай (архетыпічнай) у адносінах да той ці іншай міфалагічнай інтэрпрэтацыі, павінна будавацца па таму ж самаму апазіцыйна-бінарнаму прынцыпу» [42, 134].
Такім чынам, толькі ў Космасе, «у сакралізаваным свеце існуюць і вядомыя правілы яго арганізацыі, структура прасторы і часу. Па-за ім – хаос, царства выпадковага» [149, 6]. Хаос характаразуецца аморфнасцю, неўпарадкаванасцю, гранічнай аддаленасцю ад сферы «культурнага», чалавечага. Іншымі словамі, Хаос – гэта незасвоеная эмпірычна прастора, якая ахіляе чалавека архаічнай свядомасці разам з яго Космасам і не падначальваецца ніякім устойлівым законам і прынцыпам. У гэтым сэнсе паказальна адзнака М. Эліаду: «Невядомая, чужая, незаселеная зямля (што часта азначае «незаселеная намі») належыць да цякучай, эмбрыянальнай мадальнасці «Хаосу». Займаючы яе, галоўным чынам пасяляючыся на ёй, чалавек сімвалічна пераўтварае яе ў Космас пасродкам паўтарэння касмаганічнага рытуалу» [184, 283]. Разам з тым, што дамінантай касмагоніі выступае «засвоенасць-незасвоенасць» прасторы, трэба звярнуць увагу на яшчэ адну важную акалічнасць, якая вынікае з заўвагі М. Эліаду. Ён падкрэслівае, што Хаосу належыць тая прастора, якая незасвоена менавіта «намі». 3 гэтага, у сваю чаргу, вынікае, што «наша» сацыяльная арганізацыя, «наша» этнічная прыналежнасць, «наша» рэлігія (тое, што, па сутнасці, і складае паняцце «дзяржава-Радзіма») вызначаецца як Космас у проціпастаўленне «чужой» сацыяльнай арганізацыі, «чужой» этнічнай прыналежнасці, «чужой» рэлігіі1 (ці поўнай iх адсутнасці2). «Чужая» дзяржава-Радзіма маркіруецца як Хаос. Самая цесная сувязь архаічнай рытуальнай практыкі з зародкамі этнічнай ідэалогіі вызначаецца i Л. Ермаковай, якая заўважае, што станаўленне рытуальных тэкстаў, фальклору, а затым і літаратуры «немагчыма аддзяліць ад міфалагічнай мадэлі свету і функцыявання ў ёй ранніх інстытутаў улады і дзяржаўных структур» [43, 12]. Тым самым, рытуальнае перыядычнае аднаўленне/умацаванне Космасу – гэта адначасова і перыядычнае аднаўленне/умацаванне этнічнай дзяржавы-Радзімы, якая праз гэта набывае сакральную вартасць3.
Такім чынам, выбудоўваецца шэраг бінарных апазіцый, якія цалкам дубліруюць адна адну: сакральнае – прафаннае; Космас – Хаос; Культура – Прырода; засвоеная прастора – незасвоеная прастора; «наша» Радзіма – «чужая» Радзіма і г.д.
Разам з тым, на нашу думку, з надыходам хрысціянства адбываецца перакадыроўка зыходнай знакавай сістэмы і «класічная» паганстая мадэль свету перажывае пэўныя змены4. Калі для паганца, па словах яшчэ Фалеса з Мілета, «усё было поўнае багоў», якія жылі сярод людзей і ўступалі з імі ў складаныя і супярэчлівыя адносіны, то, у Новы Запавеце, па словах X. -Г. Гадамера, «свет вызваляецца ад дэманаў такiм чынам, што застаецца месца для паслядоўнага супрацьпастаўлення прафаннага і сакральнага» [32, 198]. Хрысціянская дактрына абвясціла. што зямны свет ёсць толькі часовы прытулак чалавека на шляху да вечнага сапраўднага жыцця на «небе», дзе няма месца зямным нястачам i несправядлівасці, дзе Царства Божае функцыянуе па Ідэальным Божым Законе, які, у сваю чаргу, пасля чалавечага грэхападзення не можа быць усталяваны на зямлі. «Неба», якое прынцыпова не можа быць рацыянальна спасцігнута i засвоена чалавекам, cтановіцца Космасам, г.зн. увасабленнем вышэйшай арганізаванасці. Зямля ж з недасканаласцю зямных законаў i непрадказальнасцю лёсу чалавека – адпаведна, Хаосам. Прычым, адбываецца сэнсавая інверсія, калі Космас-неба выступае як незасвоеная прастора, а Хаос-зямля (жытло чалавека, што выявіў недасканаласць сваіх законаў і самой сваёй прыроды ў грахоўнасцi тленных патрэб i памкненняў) – як засвоеная прастора. Тым самым, Космас з антрапацэнтрычнага прынцыпу арганізацыі пераарыентоўваецца на тэацэнтрычны.
Пачуць «Божае Слова» на зямлі, убачыць праявы вышэйшага розуму можна лепш за ўсё ў таемных месцах, куды не далятаюць водгукі рацыянальнага мітуслівага свету5, які сам ёсць «марнасць і тамленне духа» (Еклесіяст 1, 14). Само пазнанне, якое ў паганскую эпоху было эмпірычным і рацыянальным засваеннем навакольнай прасторы, ужо «не даследаванне, а правільнае разуменне заканадаўчага слова (Божага Слова – С. Д.) i аўтарытэтаў, што яго абвяшчаюць» [167, 45]. Менавіта ўcім гэтым тлумачыцца з’яўленне ў хрысціянскую эпоху спецыфічнага інстытута ўсялякага роду пустэльнікаў, пілігрымаў і г.д. – людзей, якія ўмовай выратавання сваёй душы і «набліжэння» да Бога лічылі выхад за межы засвоенага соцыўмам свету. Такім чынам, незасвоеная прастора (ці, больш дакладна, у меншай ступені засвоеная) на рэальнай зямной паверхні станавілася свайго роду праекцыяй сакральнага Космасу-неба ў царства прафаннага Хаосу-зямлi і ў пэунай ступені касмалагізавалася (сакралізавалася).
Разам з тым, менавіта на гэтых незасвоеных сакралізаваных участках прасторы лакалізуецца і Д’ябл – спрадвечны вораг Бога і ўсяго чалавечага роду, сіла дэструктыўная, якая з гэтай прычыны павінна была б належаць прафаннай прыродзе Хаосу. Гэтая супярэчнасць, на нашу думку, вырашаецца высновай У. Топарава [156, 36] (якую падтрымліваюць А. Байбурын [16, 20] і М. Еўзлін [42, 64]) аб двух відах-палюсах сакральнага – пазітыўна-адкрытага і негатыўна-схаванага, дзе полюс пазітыўнай адкрытасці вызначаецца М. Еўзліным як «слава Божая» [42, 84].
У сувязі з гэтым, неабходна заўважыць, што дваiстасць прыроды сакральнага, што характарызуе толькі хрысціянскуіо канцэпцыю светабудовы, дае магчымасць жрацу, які сімвалічна паўтарае касмагонію, ажыццявіць права сакральнага выбару, за вынікі якога ён і нясе непасрэдную адказнасць. У паганскай жа мадэлі свету дваістаю прыродай валодае ўжо прафаннае (хтанічнае), якое нясе з сабою як канструктыўныя (хтанічную мудрасць), так і дэструктыўныя патэнцыі развіцця. 3 гэтага вынікае, што сама дваістасць з’яўляецца паказчыкам незасвоенасці і нязведанасці, і жрэц, які, заўсёды выступае прадстаўніком соцыўму, рытуальна вылучае неабходны для соцыўму полюс сакральнасці ў хрысціянскай мадэлі свету, ці полюс прафаннасці ў паганскай. Дапамагае жрацу зрабіць правільны выбар сама ўнутраная логіка рытуалу (якую больш падрабязна мы будзем разглядаць ніжэй).
Хрысціянская дактрына вызначыла два полюсы сакральнасці і суаднесла іх з Богам і з Д’яблам. Разам з тым, хрысціянства як строга монатэістычная рэлігія «падначаліла» Д’ябла Богу, дзе Д’ябл выступае як Богава спараджэнне і, у пэўнай ступені, як яго «цёмная» іпастась6. Бог падараваў хрысціяніну свабоду волі і ў іпастасі Д’ябла выпрабоўвае чалавека (што тлумачыцца крайнім этычным максімалізмам хрысціянства7), спакушае яго менавіта да рацыянальнага асэнсавання рэчаіснасці (сапраўды, большага «рацыяналіста» за Д’ябла біблейская гісторыя не ведае)8, якое ўвасабляецца ў задавальненні патрэб цела (прага золата, пошукі «зямной славы», пазнанне свету і г.д.) у процівагу задавальненню патрэб духа («стяжанию духа», па выразу Серафіма Сароўскага). Менавіта гэты, другі шлях, прапануе Бог сапраўднаму хрысціяніну. Асновай гэтага шляху выступае безумоўная вера як абсалютна ірацыянальны пачатак, імкненне да «славы Божай» у проціпастаўленне «зямной славе», адмаўленне ад «радасцей зямных» і г.д. Мэтай абранага хрысціянінам шляху служыць захаванне несмяротнай душы, якой у адрозненне ад смяротнага цела прыгатавана Збавіцелем месца ў Царстве Божым.
Але ўсё ж, нягледзячы на «рацыяналізм», Д’ябл генетычна таксама з’яўляецца сакральнай сілай9, што тлумачыцца наступным:
а) Д’ябл цалкам упісваецца ў структуру боскага парадку (закону). Ад часу Тварэння да Армагедону Д’ябл выконвае сваю ролю ў адвечнай нябёснай містэрыі, фінал якой перадвызначаны Богам з самага пачатку.
б) Д’ябл, як і Бог, эмпірычна не можа быць спасцігнуты чалавекам. Ён заўсёды падмане грэшніка, які паддаўся яму хоць у малым10.
в) Зносіны з Д’яблам у той жа ступені рытуальныя11, як з Богам.
Такім чынам, у хрысціянскай мадэлі свету, прафанны Хаос-зямля супрацьстаіць сакральнаму Космасу-небу (як і пеклу, як і лакальным участкам незасвоенай зямной прасторы), прычым гэтае сакральнае выступае ў сваіх праявах як амбівалентная сіла.
Хрысціянская канцэпцыя светабудовы не магла не спарадзіць «напружанасці паміж царквою і дзяржавай, што і прадвызначыла канец антычнага свету» [32, 198], калі рэальнае зямное царства проціпастаўлялася Царству Божаму, як Хаос Космасу, як прафаннае сакральнаму. Але гэтая «напружанасць» існавала паміж рэальнай дзяржавай і ідэальна асэнсаванай царквой12. Ва ўмовах жа, калі рэальная дзяржаўнасць на зямлі была страчана, і рэальнымі, матэрыяльнымі сродкамі аднавіць яе было немагчыма, агульная недасканаласць зямнога быцця, сацыяльны і нацыянальны прыгнёт пачалі тлумачыцца вынікамі гэтай страты і асэнсоўвацца ў яе метафарах. Страчаная дзяржава-Радзіма пачала ўсведамляцца правобразам Царства Божага і страчанага Раю13. Дасягнуць гэтай ідэальнай Радзімы можна было толькі праз цялесную смерць на зямлі14 (у прыватным парадку) і эсхаталогію (у глабальным, агульнаэтнічным вымярэнні). Рэалізаваць гэтую схему павінен быў Месія, ідэальны цар і заканадаўца эсхаталагічных часоў, які, з аднаго боку, крэўна звязаны з народам (этнасам), а з другога, мае відавочныя прыкметы сакральнасці, абранасці перад Богам.
Такім чынам, калі ў хрысціянскай мадэлі свету рэальная дзяржава вызначалася як валадарства зямнога Кесара, прыналежнае прафаннай прыродзе Хаосу, то страчаная дзяржава-Радзіма ўсведамлялася як Космас, што яднала яе з роляй дзяржавы-Радзімы ў паганскай мадэлі свету.
Мы вызначылі, што галоўнай задачай касмаганічнага рытуалу выступае ўтварэнне Космасу з Хаосу, сакральнага з прафаннага. Па словах У. Топарава, прастора і час для міфалагічнай свядомасці не з’яўляюцца гамагеннымі, і «найвышэйшай каштоўнасцю (максімум сакральнасці) валодае тая кропка ў прасторы і часе, дзе здзейсніўся акт тварэння, г.зн. «цэнтр свету» [149, 6]. Найбольш распаўсюджанымі рэпрэзентацыямі сакральнага цэнтра свету ў розных міфалагічных традыцыях вылучаюцца сусветнае дрэва, гара (вельмі часта з пячорай), крыніца, храм, дом, магіла, немаўля і г.д. 15
У міфалагічнай касмаграфіі сакральны цэнтр свету часцей за ўсё змяшчаецца ў цэнтры Космасу, які, у сваю чаргу, ахіляецца Хаосам. Дарэчы, «варыянтам такога падзелу прасторы можа лічыцца распаўсюджанае ўяўленне аб вадзе, якая ахіляе заселеную сушу, бо вада ў большасці міфалогій звычайна звязана з першапачатковым Хаосам, пэўнай спрадвечнай субстанцыяй» [134, 428]16.
Разам з тым, варта вызначыць пэўную «экстэрытарыяльнасць» сакральнага цэнтра свету ў структуры Космасу. 3 аднаго боку, ён з’яўляецца найбольш сакралізаванай (касмалагізаванай) кропкай Космасу, з якой ён і ўтварыуся. 3 другога боку, у ёй вельмі моцна выяўлены і хтанічныя тэндэнцыі. М. Еўзлін вызначае іх як «оргію» – «рытуальную (строга кантралюемую і ніяк не адвольную) дэзінтэграцыю сацыяльнай структуры (якая ёсць элемент-варыянт адзінай касмаструктуры)». I далей, «тут рытуальна прыадчыняецца «брама пекла», нібыта адсоўваецца камень, які загароджвае ўваход-выхад у/з падземнай краіны» [42, 82], г.зн. адбываецца «ўзорнае вяртанне ў хаос з тым, каб зрабіць магчымым паўтарэнне касмагоніі» [42, 318], мадэлірванне той сітуацыі, калі спачатку быў Хаос, а толькі потым – Космас. Сама прынцыповая неабходнасць «вяртання ў Хаос» выклікана найважнейшай яго рысай, якая, па вызначэнню У. Топарава, заключаецца ў яго (Хаосу) ролі «ўлоння, у якім спараджаецца свет, утрымання ў ім пэўнай энергіі, якая прыводзіць да спараджэння» [159, 581]. Іншымі словамі, менавіта ў сілу сваёй неарганізаванасці і неаформленасці, Хаос валодае такой генератыўнай патэнцыяй (і здольнасцю да развіцця), якая недаступна ўжо арганізаванаму і аформленаму Космасу.
Першакасмагонія была здзейснена Богам-дэміургам або першапродкам-дэміургам – героямі ў поўным сэнсе слова трансцэндэнтнымі, якім не ўласціва (ці амаль не ўласціва) чалавечая прырода. Аднак тыражаванне і перыядычнае паўтарэнне касмагоніі патрабавала ўжо ўдзелу чалавека, які павінен быў узяць на сябе ролю дэміурга, калі «давёўшы чалавека да нейкай памежнай рысы, боскі дэміургічны персанаж нібыта «адпускве» яго, перадае сваю «творачую» функцыю самому чалавеку...» [147, 9]. М. Еўзлін адзначаў, што «рытуал, які аднаўляе сваёй структурай «сусветны закон», утварае ў чалавеку «вобраз Бога» [42, 197], альбо чалавек, па словах М. Эліаду, «радыкальна змяняе свой спосаб існавання» [42, 292]. Жрэц у працэсе здзяйснення рытуалу, акрамя паўтарэння касмагоніі, кардынальным чынам змяняе свой анталагічны і сацыяльны статус – праходзіць праз ініцыяцыю.
Г. Левінтон вызначыў ініцыяцыю як «пераход індывіда з аднаго статуса ў другі, у прыватнасці, уключэнне ў некаторы замкнёны шэраг асоб <...> і абрад, які афармляе гэты пераход» [87, 544]. Па сутнасці, ініцыяцыя – гэта касмагонія ў мініяцюры, яна носіць больш прыватны характар. Ініцыяцыя мадэліруе сітуацыю нараджэння новага мікракосму ў сацыяльным макракосме традыцыйнага грамадства17, калі ініцыянт уключаецца ў больш высокую ступень сацыяльных і, адпаведна, сакральных адносін. Гэтыя адносіны, у сваю чаргу, рэгулююцца ўстойлівымі законамі, набытымі соцыўмам праз першакасмагонію, якія выступаюць родавай прыкметай Космасу. Засноўваючыся на роднасці ініцыяцыі і касмагоніі [87, 544], мы лічым, што планы выяўлення касмаганічнага і ініцыяцыйнага рытуалаў у значнай ступені павінны супадаць.
Асаблівасць структуры ініцыяцыі Г. Левінтон бачыць у трох частках гэтага рытуалу: 1) выхад за межы соцыўму; 2) памежны перыяд; 3) рэінкарнацыя ў новым статусе [87, 544].
1. Індывід (жрэц) выходзіць за межы соцыуму18. Пры наяўнасці такога роду міфалагічнай інтэрпрэтацыі прасторы, калі «выхад за межы замкнёнай тэрыторыі, якая засвоена грамадой, прыраўноўваецца да смерці» [87, 544], асаблівае значэнне набывае наступная слушная заўвага М. Еўзліна. «Ініцыяцыйнае вандраванне ёсць вандраванне не столькі ў свет смерці, колькі ў сакральны цэнтр свету – крыніцу сусветнай энергіі. Ініцыянт прыпадае да гэтай свяшчэннай крыніцы19 жыцця, і, дзякуючы гэтаму, становіцца несмяротным» [42, 262]. Таму ініцыяцыйнае вандраванне – гэта адначасова вандраванне да сакральнага цэнтра свету як цэнтра Космасу і выхад за межы соцыўму (за межы Космасу)20. Гэтая супярэчнасць знаходзіць сваё вытлумачэнне пры ўліку таго, што ў час перыядычнага крызісу, надыход якога і выклікае неабходнасць падобнага роду вандравання, Космас у выніку энтрапіі і прасторавай экспансіі Хаосу губляе сваю цэласнасць і непарыўнасць. Хаос дасягае сакральнага цэнтра свету21, а сваё паселішча, месца сваёй першапачатковай лакалізацыі чалавек архаічнай cвядомасці пачынае асэнсоўваць як адно з апошніх апірышчаў Космасу, дзе любы выхад за межы гэтага паселішча, ёсць выхад у Хаос (смерць).
Такім чынам, для здзяйснення першага этапа ініцыяцыі ініцыянт (жрэц) павінен выйсці за межы соцыўму і дасягнуць сакральнага цэнтра свету, паглынутага Хаосам.
2) Памежны перыяд. У адносінах да характарыстыкі гэтага перыяду выключнае значэнне набывае заўвага А. Байбурына, што рытуал мае мноства планаў выяўлення пры адзіным плане зместу [16, 11]. Іншымі словамі, рытуальная схема можа мець рознае семантычнае напаўненне, але сутнасць і прызначэнне яе застаюцца нязменнымі – гэта пераход сакральнай мяжы, які магчымы толькі праз ахвяру. Наогул, ідэя «першапачатковай ахвяры» з’яўляецца цэнтральнай ідэяй кожнай касмагоніі-ініцыяцыі, дзе «без ахвяры няма тварэння» [71, 196]. Прычым, рытуальнае ахвяраванне можа мець два варыянты: 1) ахвярапрынашэнне, якое патрабуе ад ахвяравальніка валодання большай сакральнай вартасцю за ахвяру; 2) самаахвяраванне, якое падпадае пад дзеянне закону рытуальнай інверсіі, што сцвярджае: духоўная энергія, набытая пасродкам самаахвяравання, прама прапарцыянальная значнасці страчанага [71, 196]22. Рытуальная ахвяра самым непасрэдным чынам звязана з рытуальнай «оргіяй», бо выступае яе галоўнай мэтай і яе адпаведным вынікам.
Тым самым, памежны перыяд касмагоніі-ініцыяцыі заключаецца ў прынясенні ахвяры (самаахвяраванні) праз рытуальную «оргію», канкрэтнымі планамі выяўлення чаго можа служыць наступнае:
а). Смерць (раненне). Сама ініцыяцыя «асэнсоўваецца як смерць і новае нараджэнне, што звязана з уяўленнем аб тым, што з пераходам у новы статус, індывід нібыта знішчаецца ў сваёй старой якасці» [87, 544]. Мэтай ініцыяцыйнай смерці-нараджэння, на думку М. Еўзліна, выступае «оргія» – «узорнае вяртанне ў хаос з тым, каб зрабіць магчымым паўтарэнне касмагоніі» [42, 318]. У міфах касмаганічная «оргія» «ўяўляецца як у вышэйшай ступені драматычная падзея – першазабойства, расчляненне, ахвярапрынашэнне» [42, 173]. Гэтая акалічнасць дала падставы М. Еўзліну сцвярджаць, што рытуальнае забойства можна разглядаць як «рrima causа» і «рухаючую сілу» касмаганічнага працэсу. Сам сакральны цэнтр свету, на яго думку, «утвараецца як вынік гвалту і забойства» [42, 283]. У гэтых варунках не выклікае здзіўлення выснова Ф. Жырара, што «гвалт утварае сапраўднае сэрца і таемную душу сакральнага» [42, 283], якая атрымлівае свой рэальны змест у кантэксце любой касмагоніі.
б) Сакральны шлюб23. Усе рытуалы тым ці іншым чынам звязаны з практыкай заахвочвання генератыўных сіл [42, 263]. Адным з устойлівых сімвалаў касмагоніі-ініцыяцыі выступае менавіта шлюб, які ў фальклоры цесна звязаны са смерцю. Напрыклад, у беларускіх фальклорных тэкстах вельмі часта смерць асэнсоўваецца ў метафарах шлюбу і наадварот24. Г. Левінтон сцвярджае, што «пэўную сувяэь з ініцыяцыяй маюць звычайныя ўказанні на павышаны эратызм героя знак яго сілы і дасягнутай сталасці), які часам прымае дэструктыўны характар гвалтаў ці крывазмяшэнняў» [87, 544]. Відавочна, што ў гэтым выпадку мы зноў маем справу з рытуальнай «оргіяй», якая дае жрацу санкцыю на пераход сакральнай мяжы і мае сваёй мэтай узнаўленне сусветнага цыклу.
в) Ператварэнне. Адным з ключавых момантаў вайсковых ініцыяцый служыць ператварэнне ў татэмнага продка. На думку М. Еўзліна, «трансфармацыя ў ваўка (альбо іншага драпежніка) азначала вяртанне да вытокаў уласнага існавання з мэтай яго ўзнаўлення і падаўжэння» [42, 261]. Вяртанне да Першапродка і з’яўляецца «ўзорным вяртаннем у хаос», касмаганічнай «оргіяй», тым больш, што «з міфалагічнага пункту гледжання ператварэнне раўназначнае смерці» [42, 163].
г) Называнне рытуальных імёнаў. У. Топараў лічыць, што з фiзічным нараджэннем цесна стасуецца нараджэнне прадметаў шляхам іх называння, бо гэтае называнне «ёсць нейкая духоўная эманацыя бажаства, а не тварэнне з нічога» [149, 8]. У іўдзейскай традыцыі для здзяйснення касмаганічнага акту недастаткова было назваць прадмет, умовай касмагоніі было называнне імя Бога. Згодна вучэнню кабалістаў, «у першапрастору (раўназначную міфалагічнаму хаосу) уносіцца «йод», першая літара Тэтраграматону, < які > разглядаецца як генератыўны прынцып рэчаіснасці, што ўтрымлівае ў сабе магчымасці тых ці іншых рэалізацый» [42, 221]. У сваю чаргу, у Талмудзе адзначана: «Калі б праведнікі захацелі стварыць свет, яны змаглі б гэта зрабіць, камбінуючы літары невымаўляемых імёнаў Бога» [27, 334]. Прычым, у гэтых выпадках мы зноў маем справу з касмаганічнай «оргіяй», бо на вымаўленне імя Бога накладваецца табу. У працэсе здзяйснення рытуалу, гэтае табу мэтанакіравана парушаецца, што вядзе да «смерці» жраца. Дарэчы, галоўнае прызначэнне Хрыста як заснавальніка хрысціянскага Космасу заключалася ў тым, што ён «адкрыў» людзям імя Госпада (Паводле Яна... 17, 26). Вынікам гэтага «адкрыцця» і стала яго ахвярная смерць на крыжы.
Падобна да таго, як «адкрыццё» імя спараджае Макракосм, акт намінацыі служыць і мэтам нараджэння Мікракосму. У славянскай фальклорнай традыцыі наданне імя немаўляці з’яўляецца найбольш важным механізмам уключэння яго ў сферу сацыяльных адносін (у сферу сакральнага), дзе дзіцё з атрыманнем імя «набывае новую якасць: становіцца аб’ектам семіясферы, істотай, якая можа быць названа, пазнана, зведана» [16, 46]. Акрамя таго, імя, дадзенае дзіцяці, суадносіць яго не толькі з канкрэтнымі персанажамі сацыяльнай гісторыі калектыву, але і з сакральным прэцэдэнтам дадзенай традыцыі, дзе «выбар таго ж імя, што было ў міфалагічнага персанажу эпохі тварэння, для шараговага члена калектыву аднаўляе наменклатурную і іпастасную пераемнасць унутры дадзенай традыцыі і забяспечвае трансляцыю культурных мадэляў па часаваму ланцугу з найменшымі стратамі» [154, 149]. Праз гэта, з кожным новым носьбітам імя сімвалічна адраджаецца першапродак-дэміург, тым самым паўтараючы касмагонію, прычым касмаганічная «оргія» ў дадзеным кантэксце знаходзіць сваё выяўленне ў цесным кантактаванні соцыўму з хтанічным светам мёртвых.
Такім чынам, смерць выступае як найбольш агульная метафара касмаганiчнай «оргіі» і «вяртання ў хаос», прычым, планы выяўлення гэтай «оргіі» застаюцца універсальнымі як для паганцаў, так і для хрысціян. Розніца заключаецца толькі ў тым, што для паганцаў «оргія» ёсць прыналежнасць незасвоенага, барбарскага свету, а для хрысціян – вызначальная якасць «грахоўнага» соцыуму25.
3) Вяртанне, рэінкарнацыя ў новым статусе. Звычайна рэінкарнацыя знаходзіць сваё выяўленне ў наступным:
а) фізічнае нараджэнне26;
б) набыццё ініцыянтам надзвычайных здольнасцей;
в) плён дзейнасці, слова прарока, якое працягвае «жыць» сярод людзей 27.
Аднак, як сцвярджае Г. Левінтон, гэтае нараджэнне-рэінкарнацыя можа не знайсці свайго адлюстравання ў акрэсленай метафары. У такім выпадку «смерць культурнага героя <...> асэнсоўваецца як неканчатковая, застаецца надзея на вяртанне з царства мёртвых, ажыўленне ў будучым. У сувязі з гэтым, можна казаць аб «мяркуемым» уваскрашэнні, якое супастаўляецца з ініцыяцыяй» [87, 544]28.
Такім чынам, жрэц-ініцыянт адраджаецца да новага жыцця, прычым гэтае адраджэнне можа быць як «рэальным», так і толькі мяркуемым.
Засноўваючыся на гэтым, мы лічым найбольш апраўданым для дасягнення мэты даследавання і вырашэння пастаўленых задач метад структутанага аналізу, што перадвызначае наступную структуру нашай працы.
У другой главе мы мяркуем на аснове аналізу мастацкіх твораў Я. Чачота, В. Дуніна-Марцінкевіча і Я. Баршчэўскага рэканструяваць фармальную структуру касмаганічнага (ініцыяцыйнага) рытуалу, што дасць нам пэўнае ўяўленне аб «тэхналогіі» працэсу сакралізацыі ў творчасці згаданых пісьменнікаў. Гэта дазволіць пабудаваць абагульненую мастацкую мадэль свету, увасобленую ў іх творах, дзе пад «светам» будзе разумецца «чалавек і асяроддзе ў іх узаемадзеянні» [152, 161]. На падставе выкарыстання сістэмы бінарных апазіцый, «набор якіх з’яўляецца найбольш універсальным сродкам апісання семантыкі ў мадэлі свету» [152, 162], мы мусім у мастацкім прасторава-часавым кантынуўме вызначыць «найбольш сакральную і, адпаведна, максімальна касмалагізаваную кропку – цэнтр свету і яго абстрактныя і канкрэтныя вобразы» [152, 162]. Далей мы лічым неабходным вызначыць, у якой ступені сумяшчаецца лакалізацыя мастацкіх персаніфікаиый абстрактнай ідэі дзяржавы-Радзімы з лакалізацыяй матэрыяльных аб’ектаў мастацкай прасторы, якія мы можам атаясаміць з сакральным цэнтрам свету. Інакш кажучы, у якой ступені мы можам лічыць дзяржаву-Радзіму абстрактнай рэпрэзентацыяй сакральнага цэнтра свету.
Такім чынам, у другой главе нашай працы мы зможам вызначыць сутнасць аднаго з аспектаў працэсу сакралізацыі вобраза дзяржавы-Радзімы. Мы б назвалі яго анталагічным аспектам працэсу сакралізацыi.
У трэцяй главе нашай працы мы лічым неабходным на аснове шэрагу аб’ектыўных (фармальных) паказчыкаў вызначыць магчымыя правобразы мастацкіх персаніфікацый дзяржавы-Радзімы ў аналізуемых тэкстах, бо высвятленне вытокаў і алюзій становіцца тут «гісторыяй знака, які генерыруе новую рэчаіснасць» [42, 210]. Гэта дазволіць нам выявіць другі, ідэалагічны аспект сакралізацыі. Анталагічны і ідэалагічны аспекты сакралізацыі выступаюць тут як форма і змест агульнага працэсу сакралізацыі вобраза Радзімы ў літаратуры Беларусі першай паловы XIX стагоддзя.
ЗАЎВАГІ I КАМЕНТАРЫІ
1. У «Аповесці мінулых часоў» крывічы, у адрозненне ад палян, характаразуюцца наступным чынам: «Кривичи [и] прочии погании не ведуще закона Божина, но творяще сами собъ законъ» [96, 386]. Палянамі існаванне нейкага Закону ў крывічаў безумоўна не адмаўляецца, але гэта «не наш» Закон, і у сілу гэтага, у пэўнай ступені, нібыта і не Закон. Гэтая выснова аўтаматычна робіць тэрыторыю, засвоеную крывічамі і «іншымі паганцамі» («не намі»), тэрыторыяй Хаосу, якая супрацьстаіць упарадкаванаму Космасу палян.
2. Прыкладам апазіцыі «наяўнасць Закону – поўная адсутнасць Закону» можа служыць урывак з той жа «Аповесці мінулых часоў», дзе паляне проціпастаўляюцца ўжо драўлянам. Летапісец сведчыць: «Поляне бо своих отецъ обычаи имут кротокъ и тихъ и стыдьнье къ снохамь своимъ и къ сестрам к матерямь и к<ъ> родителемь своимь, къ свекровемъ и къ деверемъ велико стыдьнье имьху, брачные обычаи имяху <...> а Древляне живяху звьриньским образом, живуше скотъски, оубиваху другъ друга, надяху вся нечисто и брака оу нихъ не бываше <...> один обычаи имяху – живяху в льсь накоже и всякии звьрь» [96, 386]. Разам з тым, згаданы летапісцам «адзін звычай» і само параўнанне драўлян з жывёлай гаворыць аб іх пэўным, хоць і міээрным, адрозненні ад жывёльнага свету і аб гіпатэтычнай магчымасці іх развіцця – касмалагізацыі. Больш паслядоўны прыклад апазіцыі падобнага роду прыводзіць А. Банар у «Грэцкай цывілізацыі». Аналізуючы вандраванне Адысея, ён вызначае, што прыгажосць Цырцэі і Сірэн як персаніфікацый прыроды не можа схаваць «асноўнай уласцівас-ці прыроды – яе варожасць да чалавечага роду», дзе яна «асэнсоўваецца як кантраст паміж яе бачнай прыгажосцю і яе чалавеканенавісніцкай сутнасцю» [26, 193]. Далей А. Банар зазначае, што «ўсякі раз, як людзі трапляюць у забароненую зону, у сляпы свет прыроды, усякі раз., як яны даюць сябе спакусіць камусьці з двуаблічных істот, <…>, яны непазбежна губляюць радзіму (Падкрэслена намі. – С. Д.) – сімвал іх прыналежнасці да чалавечага грамадства <...> Яны губляюць сваю якасць, якая адрознівае людзей, што жывуць у грамадстве» [26, 193].
Такім чынам, паводле А. Банара, менавіта Радзіма ў паганскай мадэлі свету, становіцца асноўным увасабленнем Космасу, які супрацьстаіць прыродзе – Хаосу.
3. Паганскі этнічны Космас, аднак, таксама не быў аднародны. У сваю чаргу, ён падзяляўся на сакральны сацыяльны Космас, які прадстаўлялі сацыяльныя вярхі, і сацыяльны Хаос, які ўвасабляўся сацыяльнымі нізамі. У прыватнасці, у Кіеве князем Уладзімерам пры стварэнні дзяржаўнага пантэона на гары быў пастаўлены ідал Перуна як бога княжай дружыны, які супрацьпастаўляўся ідалу Вялеса (свайго хтанічнага апанента), пастаўленаму пад гарою на Падоле, і ўвасабляўшаму ўвесь астатні соцыўм, «усю Русь».
4. Неабходна падкрэсліць, што тут і далей мы маем магчымасць весці размову толькі пра пэўную тэндэнцыю, бо, па словах Ю. М. Лотмана, «рэальныя тэксты рэдка маніфестуюць тэарэтычныя мадэлі ў «чыстым» выглядзе: звычайна, мы маем справу з дынамічнымі, пераходнымі, цякучымі формамі, якія не цалкам рэалізуюць гэтыя ідэальныя пабудовы, а толькі ў нейкай ступені імі арганізуюцца» [94, 83]. Такім чынам, любая спроба тыпалогіі ёсць, перш за ўсё, спроба тварэння пэўнага метатэксту, дастаткова агульнага і абстрактнага.
5. Разам з новым хрысціянскім проціпастаўленнем «Космас-неба – Хаос-зямля» як у фальклорных, так і ў культавых тэкстах, працягваюць захоўвацца і рэшткі старой паганскай канцэпцыі светабудовы, дзе апазіцыя «Космас – Хаос» у асноўным актуалізуецца на зямной паверхні. У выніку гэтага «рух у геаграфічнай прасторы становіцца перамяшчэннем па вертыкальнай шкале рэлігійна-маральных каштоўнасцей, верхняя ступень якой знаходзіцца на небе, а ніжняя – у пекле» [97, 407]. Больш падрабязна аб гэтым гл. у працы Ю.М.Лотман «Аб паняцці геаграфічнай прасторы ў рускіх сярэднявечных тэкстах» [97].
6. Пра саму прынцыповую магчымасць існавання «цёмнай» іпастасі Бога сведчыць прарок Ісая, вуснамі якога Бог абвяшчае: «Я ўтвараю святло і цемру, раблю свет, і заклікаю нястачы; Я, Гасподзь, раблю ўсё гэта» (Ісая 45, 7). Але гэта ці можа сведчыць аб тым, што менавіта Д’ябл выступае персаніфікаиыяй гэтай «цёмнай» іпастасі? Адказам на гэтае пытанне могуць служыць два старазапаветныя тэксты. У другой Кнізе Царстваў гаворыцца: «Гнеў Гасподні (Падкрэслена намі. – С. Д.) зноў успаліўся на Ізраільцянаў, і пабудзіў ён сярод іх Давіда сказаць: пайдзі, вылічы Ізраіля і Іуду. « (2-я Царстваў 24, 1). Больш позні тэкст трактуе гэтую падзею некалькі інакш: «І паўстаў сатана (Падкрэслена намі. – С. Д.) на Ізраіля, і пабудзіў Давіда зрабіць вылічэнне Ізраільцянаў» (1-я Параліпаменон 21, 1). Відавочна, што ў гэтым выпадку паняцці «гнеў Божы» і «сатана» цалкам атаясамліваюцца.
Той жа канцэпцыі прытрымліваўся і сярэднявечны містык Я. Бёмэ, які адзначаў, што «Бог сам ёсць усё; і ўсё, што ўтворана, утворана з Яго, будзь то з любові ці з гневу» [22, 189]. Прычым, ён непасрэдна звязвае Д’ябла з паняццем «гневу Божага»: «Бог дзеля таго звергнуў князя Люцыфера, каб той явіў відовішча гневу Божага» [22, 172]. У процістаянні Д’яблу менавіта як увасабленню гневу Божага і заключаецца, паводле Я. Бёмэ, задача кожнага хрысціяніна: «У гэтай менавіта барацьбе супраць гневу Божага і ўспаленага шалу д’ябла (Падкрэслена намі – С. Д.) і ўсіх бязбожных людзей і ўваходзіць праведнаму святло ў яго сэрца, і абдымае яго радасная любоў Божая, каб ён не аддаўся роспачы на крыжы сваім, і працягваў імкліва наступаць супраць гневу і шалу» [22, 215].
Менавіта таму для кабалістаў, па словах С. Аверынцава, «боская палната інтэгравала сілу зла як адзін са сваіх момантаў, прычым, унутры бажаства гэта нават не зло, але становіцца злом па-за ім» [4, 413].
Таму, калі Д’ябл (у пэўнай ступені) ёсць іпастась Бога, то ў такой жа ступені ён выступае як сакральная і прыналежная Космасу сіла. Шэраг легенд, якія прыпісваюць Д’яблу плоцкую сувязь з Евай і зачацце Каіна [4, 412], можна вытлумачыць як спробу Д’ябла праз касмаганічны акт утварыць «свой» Космас, зразумела, згодна з уласнымі канонамі. Аднак найбольш яскравыя прыклады адлюстравання падобнай канцэпцыі ў народнай свядомасці даюць шматлікія фальклорныя апавяданні пра сумеснае тварэнне свету Богам і Д’яблам. 3 шэрагу гэтых прыкладаў мы б хацелі вылучыць адзін, які нам здаўся найбольш цікавым. Расейскі фальклорны апокрыф «Аб светатварэнні» сведчыць: «Было время, когда не было ни земли, ни неба, а была одна вода. И спустился Саваоф на землю и опросил: «Кто зде е?» И откликнулся сатана и рек: «Я здесь е. « И опросил Саваоф сатану: «Есть ли где земля, не видал ли?» – «Есть на дне моря», отвечал сатана. «Сходи же на дно моря и достань земли» [121, 454]. Акрамя самога факта сумеснай касмагоніі ўяўляе цікавасць наступнае.
а) Для таго, каб увайсці ў ваду (пра ваду, як найбольш агульную метафару Хаосу гл. у ГЛАВЕ 1), сатана павінен ператварыцца ў птушку гогаля (пра ператварэнне, як увасабленне ініцыяцыйнай смерці гл. у ГЛАВЕ 1).
б) Дастаць зямлі з марскога дна сатана змог толькі на трэці раз.
Усё гэта сведчыць пра тое, што сатана не прыналежны да стыхіі Хаосу і выступае, у гэтым сэнсе, як касмалагічная, сакральная сіла.
Такім чынам, згодна з дастаткова пашыранай традыцыяй, Д’ябл з’яўляецца «цёмнай» іпастассю Бога і персаніфікуе сабою негатыўна-схаваны полюс сакральнасці.
7. Хрысціянскі максімалізм, калі «чалавек павінен імкнуцца да недасягальнага ідэалу ва ўсіх сферах яго дзейнасці» [94, 81], асабліва відавочны ў параўнанні хрысціянства з іўдаізмам. І. Шамір у сваіх каментарыях да Агнона, параўноўваючы два веравучэнні, адзначыў: «Тора дадзена, «каб жыць па ёй», у адрозненне ад Евангелія з яго імкненнем да недасягальнага вышэйшага маральнага ідэалу. Хто можа жыць па закону Евангелія, раздаць усё дабро, падстаўляць правую шчаку, не думаць пра заўтрашні дзень і забыць сваіх родных? Толькі святы. А па законах Торы можа – і жыве – увесь народ» [177, 249]. Хутчэй за ўсё, менавіта гэтая «памяркоўнасць» іўдаізму дала падставы С. Токараву сцвярджаць, што «менш за ўсё прымалі ўдзел у фарміраванні вобразу Д’ябла вераванні іўдзеяў: у іх веравучэнні сатана займаў мізэрнае і цмянае месца» [146, 416], у проціпастаўленне хрысціянству, дзе «гісторыя <...> святасці становіцца ў той жа час гісторыяй хітрыкаў, гвалту, жорсткіх падманаў і распусты Д’ябла» [6, 29], вобраз якога, у сваю чаргу, становіцца дзейсным сродкам народнай педагогікі ад супраціўнага. Ва ўсякім разе, Д’ябл сімвалізуе тыя абавязковыя перашкоды, якія павінен пераадолець сапраўдны хрысціянін у сваім імкненні да Бога. У гэтым пераадоленні і заключаецца глыбінны сэнс хрысціянства як рэлігіі.
8. Адным з прыкладаў гэтага можа служыць эпізод спакусы Хрыста Д’яблам у «Дабравесці ад Лукі», дзе Д’ябл прапаноўвае Ісусу менавіта рацыянальным шляхам пацвердзіць сваё выбранніцтва: ператварыць камень у хлеб, ці кінуцца з храмавых муроў уніз. бо «бо напісана «анёлам Сваім накажа пра Цябе захаваць Цябе»; і: «на руках панясуць Цябе, каб не спатыкнуўся Ты аб камень нагою Тваёю» (Ад Лукі… 4, 10-11). Ісус «рацыяналістычным» прапановам Д’ябла, у тым ліку і спакусе «зямной славай» – валадарству над «усімі гэтымі царствамі і славай іх» (Ад Лукі 4, 6), проціпастаўляе сілу сваёй ірацыянальнай веры, у выніку чаго «д’ябл адышоў ад Яго да часу» (Ад Лукі 4, 13). Падобная мадэль паводзін і павінна была стаць у далейшым узорнай для хрысціян, аб чым сведчаць і далейшыя пасланні апосталаў да паствы.
9. На наш погляд, лепш за ўсё гэтае палажэнне ілюструе Мефістофель у трагедыі Гётэ «Фаўст», калі дэкларуе, што ён «частка сілы той ліхой, дабро ўтвараецца з якой» [33, 53]. Да прыкладаў гэтага шэрага мы можам аднесці і выснову Фамы Аквінскага, які сцвярджаў, што вера ў Д’ябла свяшчэнная ў той жа ступені, што і вера ў Бога.
10. Калі, зразумела, не прымаць на ўвагу вельмі пашыраныя фальклорныя спекуляцыі пра «падманутага чорта», якія сталіся вынікам другаснай міфалагізацыі.
11. Дакладней, антырытуальна, дзе рытуал вонкава строга выконваецца з дакладнасцю да наадварот, прыкладам чаму можа служыць і знакамітая «Чорная Меса», аднак яго структура і сутнасць застаюцца нязменнымі.
12. Аб існаванні напружанасці паміж ідэальнай Царквой і Дзяржавай сведчыць апостал Павел у пасланні да Эфесянаў: «Нарэшце, братове мае, мацуйцеся Госпадам і магутнасьцю сілы Ягонай; апранецеся ў поўную зброю Божую, каб вам можна было стаць супроць віжовак д’ябальскіх; бо наша змаганне ня супраць крыві і плоці, а супроць начальстваў, супроць уладаў, супроць сьветапраўцаў цемры сьвету гэтага, супроць духаў злосьці паднябесных» (Да Эфэсянаў 6, 10-12).
13. Падобныя працэсы маглі таксама мець месца і ва ўмовах паўнацэннага існавання і функцыянавання ўласнай этнічнай дзяржавы. Але рэальная дзяржава, у такім выпадку, у сілу недасканаласці сацыяльных адносін і зямнога жыцця наогул, проціпастаўляецца нейкаму абстрактнаму эталону святасці або містычна асэнсаванаму субстанцыяльнаму выяўленню нацыянальнага духу. Прыкладамі гэтага могуць служыць «град Китеж» і «Беловодье» ў расейскай праваслаўнай традыцыі.
«Град Китеж» актуалізуецца ў выніку варожай агрэсіі. Схаваны ў нетрах возера і недаступны для людзей нават ва ўмовах аднаўлення дзяржаўнай незалежнасці, ён працягвае выступаць сімвалам страчанай Радзімы (resp. страчанай святасці, страчанага Раю). Па сутнасці, мы маем справу з сакральным цэнтрам свету (які, адпаведна хрысціянскім канонам) месціцца на далёкай перыферыі засвоенай прасторы і самім фактам свайго «іншабыцця» захоўвае магчымасць новага, сапраўднага нацыянальнага адраджэння.
«Беловодье» таксама вызначаецца гранічнай недасягальнасцю для чалавека і пераносіцца ў легендарныя Індыю ці «Опоньское государство», якое знаходзіцца пасярод акіяну. Гэтая акалічнасць таксама дае нам магчымасць атаясаміць вышэйзгаданыя землі з сакральным цэнтрам свету. Вызначальнай рысай гэтых земляў выступае тое, што «ў месцах тых ліхадзейства і рабаўніцтва і іншых праціўных закону не бывае. Свецкага суда не маюць; кіруюць народы і усіх людзей духоўныя ўлады...Бог поўніць тое месца» [136, 34]. У адносінах да гэтага ўрыўку мы лічым неабходным вызначыць наступныя моманты.
Па-першае, у тэксце адназначна падкрэсліваецца, што адносіны паміж людзьмі (у адрозненне ад «звычайнага» свету) у тых землях адпавядаюць Закону як асноўнаму прынцыпу арганізацыі сакральнай прасторы.
Па-другое, свецкі суд блізкіх зямель проціпастаўляецца духоўнаму суду далёкіх земляў як зямны суд і Закон проціпастаўляецца Божаму Суду і Закону, зямля – небу, а Хаос – Космасу.
Па-трэцяе, далёкія землі вызначаюцца тым, што «Бог поўніць тое месца» [136, 34]. Вызначальнай жа рысай Раю-»нябеснага Іерусаліму» ў «Апакаліпсісе» Яна Багаслова выступае тое, што «трон Бога і Ягняці будзе ў ім» (Адкрыцьцё 22, 3). Таму сам Бог лакалізуецца як у «нябёсным Іерусаліме», так і ў «Беловодьи», што, безумоўна, збліжае гэтыя аб’екты і маркіруе іх як Рай.
Такім чынам, у тым выпадку, калі існаванне ўласнай этнічнай дзяржавы сумяшчаецца з сацыяльным прыгнётам, актуальнымі становяцца пошукі ідэальнай дзяржавы-Радзімы на зямлі, дзе ідэальная Радзіма набывала выразныя прыкметы этнічнага і канфесіянальнага Раю.
14. Яскравым прыкладам гэтага палажэння можа служыць летувіская песня часоў крыжацкай навалы, якую прыводзіць А. Кіркор у адным з тамоў «Жывапіснай Расіі»: «Маленькая Летува, // Дарагая свабода, // Ты схавалася ў прасторы нябёс, // Дзе ж цябе шукаць? // Ці толькі на ўлонні смерці!» [47, 41].
15. Для чалавека міфапаэтычнай свядомасці сакральны цэнтр свету не валодае якасцю адзінкавасці і выключнасці. Разам з магчымай абстрактнай метафарай «агульнага» сакральнага цэнтра, які часта ў прасторавай мадэлі свету можа лакалізавацца нават абсалютна аўтаномна (напр., славянская выспа Буян сярод «мора-акіяну»), існуе мноства матэрыяльных аб’ектаў у рэальнай прасторы чалавечага Космасу, якія таксама, безумоўна, ідэнтэфікуюцца з сакральным цэнтрам свету. Прычым, іх іерархія, калі яна і існуе, вельмі аморфная і неакрэсленая, бо для архаічнага чалавека «і храмы, і царскія грабніцы былі ў той жа ступені свяшчэнныя, як і першабытны груд, і сваёй формай нагадвалі яго – яны былі адзінасутнаснымі груду. І не было б сэнсу спрачацца, ці можна лічыць адзін з гэтых помнікаў першабытным грудам з большымі падставамі за любы іншы» [163, 41]. М. Эліаду вызначае, што «гэтае мноства «Цэнтраў», гэтае паўтарэнне мадэлі Свету ва ўсё больш сціплых маштабах складае адну з вызначальных рыс традыцыйных грамадстваў» [184, 34-35].
16. Неабходна заўважыць, што дадзеная схема адлюстроўвае ідэальны, ужо посткасмаганічны стан светабудовы, якой яна становіцца пасля здзяйснення касмаганічнага рытуалу. Сама неабходнасць рытуальнага акту выклікана як раз тым, што Космас з цягам часу губляе сваю закончанасць і непарыўнасць.
17. Аб правамернасці такога роду супастаўлення сведчыць Арыген: «Ведай, што ты – іншае светатварэнне ў мініятуры і што ў табе – сонца, луна і ўсе зоркі» [71, 33].
16. Больш дакладна – па-за межы Космасу.
19. Мы б хацелі вызначыць адметнасць метафары, скарыстанай М. Еўзліным для выяўлення рытуалу ініцыяцыі-касмагоніі. Рытуальны змест гэтай метафары мы высветлім ніжэй.
20. У дадзеным выпадку засвоеная прастора ёсць Космас.
21. Захоп Хаосам сакральнага цэнтру свету можа знаходзіць адлюстраванне ў самых разнастайных метафарах. Паганцы маглі асэнсоўваць гэты працэс наступным чынам.
а) 3’яўленне ў межах Космасу хтанічных пачвар, якія ўтвараюць пагрозу жыццядзейнасці чалавека. Выдатным прыкладаы гэтага можа служыць другі подзвіг Геракла – знішчэнне Лярнейскай гідры. Мы паспрабуем разгледзіць гэты момант больш падрабязна.
Апаладор вызначае, што гідра вырасла «ў балотах Лерны, хадзіла на раўніну, выкрадала быдла і спусташала навакольныя землі» [8, 33]. Таму:
1) Гідра нарадзілася ў балотах. Калі для чалавека архаічнай свядомасці Хаос трывала звязваўся з вадой (акіянам, морам, ці тым жа балотам), відавочна, што сама гідра, безумоўна, хтанічная пачвара. Акрамя таго, балота у прасторавым арэале чалавечага існавання вызначалася крайняй ступенню незасвоенасці, у проціпастаўленне раўніне, якую гідра спусташала.
2) Уся «дзейнасць» гідры была скіраваная на тое, каб перашкодзіць жыццядзейнасці чалавека, зрабіць яе проста немагчымай, а засвоеную прастору ператварыць у незасвоеную.
Такім чынам, Лернейская гідра – увасабленне хтанічных прыродных сіл, якія пагражаюць існаванню чалавечага Космасу.
Геракл знаходэіць пачвару «дзесьці на грудзе ля крыніцы Амімоны» [8, 34]. Па іншых сведчаннях удакладняецца, што гэты груд быў акружаны вадой (балотам), на грудзе расло дрэва (платан), а ў нетрах груда месцілася пячора. Набор гэтых фармальных паказчыкаў сведчьшь аб тым, што паядынак Геракла адбываўся ў сакральным цэнтры свету, альбо, іншымі словамі, Геракл, здзяйсняючы касмаганічны акт (рытуал), падтрымліваў і ўзнаўляў касмічны парадак светабудовы, парушаны хтанічнай пачварай. Карэктнасць гэтага меркавання, на нашу думку, пацвярджае тое, што ў той жа грэцкай міфалагічнай традыцыі падобныя тапаграфічныя прыкметы характарызуюць месца нараджэння Зеўса, г.зн. месца здзяйснення той касмагоніі, якая і паклала пачатак існуючага (для Геракла) парадку рэчаў. Згодна «Тэагоніі» Гесіёда, Зеўс быў народжаны «ў недаступнай пячоры на шматлеснай Эгейскай гары сярод гушчару цяністага» [66, 309], дзе «лес» і «гушчар» абсалютна аналагічны «вадзе» па прыкмеце незасвоенасці (хтанічнасці).
Згодна з Апалалорам, гідра ўжо чакае Геракла на грудзе, які, аднак, не быў месцам яе першапачатковай лакалізацыі, што сведчыць аб тым, што стыхія Хаосу гвалтоўна захапіла сакральны цэнтр свету. Геракл, забіваючы гідру, зноў касмалагізуе апошні, аднаўляе і ўмацоўвае межы засвоенага і ўпарадкаванага Космасу. Падобнай інтэрпрэтацыі анталагічнага крызісу прысвечана праца Л. А. Абрамяна «Змей ля крыніцы (да сімволікі універсальнага рытуальна-міфалагічнага вобраза)» [1].
б) Гэты працэс таксама мог асэнсоўвацца як вайсковая агрэсія суседзяў з «не нашай» сацыяльнай арганізацыяй і, г.зн. прыналежнай прыродзе Хаосу. Хтанічны характар гэтай агрэсіi пацвярджаецца тым, што вельмі часта ён знаходзіць адлюстраванне ў метафарах «патопу» – наступлення «вады» як увасаблення Хаосу на ўпарадкаваны і разумны «наш» Космас. Сведчаннем гэтага выступаюць шматлікія фальклорныя сюжэты з вельмі архаічнымі вытокамі. Прыкладам літаратурнай апрацоўкі падобнага сюжэта можа служыць балада «Свіцязь» А. Міцкевіча. У гэтых адносінах паказальна, што нават пісьменнікі, якія пры стварэнні арыгінальных твораў не скарыстоўвалі фармальных прыёмаў традыцыйнага мастацтва, увасаблялі іншаземную агрэсію як патоп. Сярод многіх прыкладаў мы можам вызначыць «Патоп» Г. Сянкевіча, дзе этнічным і канфесійным сакральным цэнтрам свету выступае Чанстахова, а Анджэй Кміціц носіць выразныя прыкметы ініцыянаванага героя.
Такім чынам, для паганцаў супрацьстаянне Космасу і Хаосу – гэта, перш за ўсё, супрацьстаянне Соцыўму і Прыроды, калі захоп стыхіяй Хаосу сакральнага цэнтра свету абсалютна нематываваны і асэнсоўваецца ў вобразах прыродных катаклізмаў ці іх персаніфікацый.
Хрысціяне, як i іўдзеі, асэнсоўвалі захоп сакральнага цэнтра свету стыхіяй Хаосу як «забытую і зняслаўленую святыню», дзе апошняя разумеецца з усім комплексам маральна-этычных асацыяцый, прыналежных да гэтага паняцця.
Тое ж варожае нашэсце разумелася хрысціянамі (іўдзеямі) як Божае пакаранне за іх грахі, за недасканаласць іх сацыяльнай арганізацыі, рэгламентуючых яе законаў, нават самой чалавечай прыроды. Сам Бог санкцыянуе варожую навалу і сам Бог рукамі ворагаў вынішчае свой народ: «Пачуў Бог і ўспаліўся гневам, і моцна абурыўся на Ізраіля; Адкінуў жытло ў Сіломе, скінію, у якой існаваў Ён між чалавекамі; І аддаў у палон крэпасць Сваю і славу Сваю ў рукі ворага, І вырак мячу народ Свой і прагневаўся на спадчыну сваю» (Псалтыр 77, 59-62).
Такім чынам, сам Бог аддае «крэпасць Сваю і славу Сваю» (сакральны цэнтр свету) у рукі ворагаў, калі «паганцы прыйшлі ў спадчыну Тваю; зганьбілі святы храм Твой, Іерусалім ператварылі ў руіны» (Псалтыр 78, 1). Але захоп ворагамі Храму, у гэтым выпадку, не ёсць захоп стыхіяй Хаосу сакральнага цэнтра свету. Прыход паганцаў строга абумоўлены, ён стаўся толькі следствам i вынікам таго, што Бог «успаліўся гневам». Прычынай гэтага гневу стала тое, што людзі «засмучалі Яго вышынямі сваімі, і ідаламі сваімі абуджалі рэўнасць Яго» (Псалтыр 77, 58), і тады «паўстаў Бог на суд, каб уратаваць усіх прыгнечаных зямлі» (Псалтыр 75, 10). 3 гэтага вынікае, што першапрычынаю варожай навалы сталі сацыяльныя адносіны, калі людзі за меркантыльнымі зямнымі патрэбамі забыліся на Бога, калі іх уласныя «высоты» сталі вышэй за Бога. Пра тое, што гэта была адносна новая з’ява, сведчыць наступны вокліч псаломшчыка: «Разважаю пра даўнія дні, пра гады пракаветныя; <…> Буду ўспамінаць пра дзеі Гасподнія! буду ўспамінаць пра даўнія цуды Твае» (Псалтыр 76, 6-12). Захоп Хаосам сакральнага цэнтра свету адбываецца менавіта тады, калі чалавечая сацыяльная арганізацыя (у адрозненне ад «мінулых часоў») перастае адпавядаць Закону Божаму. Таму зброя паганцаў – гэта толькі сродак пераносу самім Богам сакральнага цэнтра свету («крэпасці і славы Сваёй») у сферу незасвоенага, у «лес». Сам Бог пакідае свой народ і абвяшчае, калі гэта можна сказаць, другое выгнанне чалавека з Раю.
Падобны перанос сакральнага цэнтра свету зрабіў і Ісус у Новым Запавеце. калі выгнаў гандляроў з храму: «І ўвайшоў Ісус у храм Божы і выгнаў усіх тых, што прадавалі і куплялі ў храме, і сталы мяняйлаў перакуліў і ўслоны прадаўцоў галубоў, і сказаў ім: напісана: «дом Мой домам малітвы назавецца…» (Паводле Мацьвея… 21, 12-13). Тым самым Сын Божы раздзяліў і супрацьпаставіў «богава» і «кесарава», сферу сакральнага . i сферу сацыяльнага (прафаннага), Космас і Хаос.
Такім чынам, у працэсе развіцця грамадства сакральны цэнтр свету паступова пачынае страчваць сваю актуальнасць дзейснага рэгулятара сацыяльнага жыцця людзей. Таму ў прасторавай мадэлі свету ён перамяшчаецца на перыферыю чалавечага існайання, у сферу незасвоенага, надаючы ёй статус Космасу, у процівагу сацыяльнаму Хаосу.
22. Смерць праведніка, якая сталася вынікам рытуальнай ахвяры, згодна з законам рытуальнай інверсіі, пераходзіць у сваю супрацьлегласць – жыццё вечнае: «А душы праведныя ў руцэ Божай, і пакута не датыкнецца іх. У вачах неразумных яны здаваліся памёрлымі, і выйсце іх лічылася пагібеллю, і адыход ад нас – знішчэннем: але яны знаходзяцца ў міры» (Прамудрасці 3, 1-3). Новы Запавет вуснамі Хрыста ў Нагорным казанні працягвае гэтую традыцыю: «Дабрашчасныя ўбогія духам, бо іх ёсць Царства Нябеснае. Дабрашчасныя тыя, што плачуць, бо яны суцешацца. Дабрашчасныя лагодныя, бо яны ўспадкуюць зямлю» (Паводле Мацьвея… 5, 3-5).
23. Значэнне шлюбу як плана выяўлення рытуалу ініцыяцыі вызначае і А. Байбурын, які заўважыў, што «асноўная «ініцыяцыйная нагрузка» ляжала на вяселлі, што з’яўляецца натуральным, калі ўлічваць «сярэдзіннае» становішча i ініцыяцыі, і вяселля» [16, 65].
24. А. Байбурын тлумачыць гэта наступным чынам: «3 аднаго боку дамінуючымі < у вяселлі > выступаюць матывы смерці <...>, адыходу ў іншы свет. 3 другога боку, менавіта на гэтым этапе жаніха i маладую называюць «князем» і «княгіняй», падкрэсліваючы іх высокую годнасць. <…> Спалучэнне такіх, здавалася б, розных матываў (вяселле-смерць і вяселле-панаванне) глыбока заканамерна, калі ўлічваць іх спецыфічнае становішча, па сутнасці, становішча ахвяры» [16, 75-76].
25. Грэцкая касмагонія на першых этапах свайго развіцця вызначаецца як шэраг бацьказабойстваў i інцэстаў. Для саміх грэкаў у класічную эпоху гэтыя з’явы характаразавалі стыхію незасвоенага, «дзікунскага», і не былі ўласцівы іх сацыяльнай арганізацыі.
Хрысціяне, у сваю чаргу, вельмі архаічны сімвал – паяданне божага цела і крыві (які для паганцаў быў тым, чым для грэкаў былі бацьказабойства і інцэст) пераасэнсоўваюць як вынік сацыяльнага прысуду Хаосу – грамадства, бо Хрыстос быў асуджаны на смерць судом Сінедрыёну (параўн.: захопнікі-паганцы «вымылі рукі»). Таму рытуал прычашчэння для хрысціян ёсць пагружэнне ўжо не ў «прыродную», а ў сацыяльную оргію. Менавіта таму ў еўрапейскай літаратуры дастаткова пашыраны сюжэт аб новым асуджэнні Хрыста на смерць пад час яго магчымага з’яўлення ў «хрысціянскім» па форме, але не па зместу грамадстве, якое, у сваю чаргу, атаясамліваецца пісьменнікамі з сучасным ім грамадствам («Легенда пра Вялікага Інквізітара» Ф. Дастаеўскага, «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» У. Караткевіча).
26. Сімволіка фізічнага нараджэння вельмі цесна звязана з сімволікай шлюбу. Больш падрааяэна гл. даследаванне Т. Кухаронак «Радзінныя звычаі і абрады беларусаў» [80] і «Радзінная паэзія» з серыі «Беларуская народная творчасць» [135].
27. Гэты план выяўлення актуалізуецца толькі са з’яўленнем монатэістычнай рэлігіі з яе вызначальнай рысай – казаннем.
28. Яскравым прыкладам гэтага палажэння можа служыць гісторыя караля Артура. Смяротна паранены, ён пераносіцца феяй Марганай на выспу Авалон. Да людзей ён вернецца толькі тады, калі праб’е час вызвалення Радзімы ад захопнікаў.
Публікуецца на
сайце з ласкавай згоды Магілёўскага
Таварыства БРАМА
|
Польскі аўкцыён
