ГЛАВА 3

ІДЭАЛАГІЧНЫ АСПЕКТ САКРАЛІЗАЦЫІ ДЗЯРЖАВЫ-РАДЗІМЫ Ў БЕЛАРУСКАЙ ЛІТАРАТУРЫ ПЕРШАЙ ПАЛОВЫ XIX СТ.

Апошняя ў міфалагізаванай гісторыі этнічная касмагонія, адлюстраваная Я. Баршчэўскім, так і засталася няздзейсненай. Адраджэнне «памёрлай» Радзімы так і не знайшло сваёй раалізацыі на старонках твора. Таму вызначэнне якасных параметраў гэтай касмагоніі (якое заключаецца ў вызначэнні сукупнасці сакральных прэцэдэнтаў, склаўшых абагульнены сакральны архетып нацыянальнага Адраджэння, яго ідэалогію) застаецца надзённым пытаннем, актуальным для ўсяго далейшага існавання беларусаў у свеце.

Для таго, каб стаць «вешчуном», ініцыянт павінен: а) узысці на Пачаноўскую гару; б) напіцца з крыніцы і «пазнаць» сірату-Плачку.

Як адзначае М. Эліаду, у любым рэлігійным кантэксце такія ўзыходжанні (усіх відаў), як узыходжанні ў горы, сімвалізуюць тое, што чалавек «трансцэдэнтуе сябе і дасягае вышэйшых касмічных узроўняў» [71, 126]. Самім фактам узыходжання на Пачаноўскую гару як сакральны цэнтр свету ініцыянт істотна павышае свой сакральны статус. Гэта пацвярджаецца і тым, што ўзыходжанне на гару змястоўна адпавядае першаму этапу ініцыяцыі, калі ініцыянт павінен пакінуць засвоены свет. Гара сама па сабе і служыць у славянскім фальклоры сімвалам незасвоенага і неспрыяльнага. Так, А. Патабня заўважае, што «жыць на гары – тужыць», на падставе чаго ён збліжае лексемы «гара» і «гора» [127, 377-378]. Тым самым, нават само ўзыходжанне ініцыянта на Пачаноўскую гару носіць выразнае адценне касмаганічнай ахвяры.

Аднак найбольш выразнае адлюстраванне касмаганічная ахвяра знаходзіць у другой частцы рытуалу: піцці з крыніцы і «пазнанні» сіраты. Перш за ўсё ў сувязі з гэтым неабходна адзначыць, што паводле А. Афанасьева, «у славян, разам з іншымі індаеўрапейскімі плямёнамі, найбольшай павагай карысталіся крыніцы і рэкі, якія выцякаюць з горных узвышшаў, ім прысвойваецца <...> чарадзейная сіла» [10, 384]. Чарадзейная вада, узятая з нагорнай крыніцы, мае «гаючую» сілу. Яна павінна быць «няпітая, нязведаная», бо не прызначана для надзённых патрэб чалавека. Чэрпаць яе трэба на світанку, таму што «раніца – метафара вясны, якая ажыўляе ўсё наўкол: яна праганяе дэманаў начнога змроку» [10, 387]. На нашу думку, у кантэксце эпізоду з Пачаноўскай гарой гэтую «няпітасць, нязведанасць» павінна сімваліэаваць тое, што стаць вешчуном (паводле Я. Баршчэўскага) можа той чалавек, які «першы раз наведае вяршыню Пачаноўскай гары, той, хто раней не чуў пра гэтае дзіва» [20, 135]. Акрамя таго, згодна «ўмове», што ваду трэба браць менавіта на світанку (паводле А. Афанасьева [10, 387]), асаблівае значэнне набывае сонечнае святло. Таму пасля малітвы Плачкі перад ёю «адкрылася неба, найяснейшае сонечнае святло разлілося ўверсе гэтак, што ў лясах і на палетках прачнуліся ўсе птушкі і звяры» [20, 135].

Надзвычайная прырода святла, якая падкрэсліваецца начным часам яго з’яўлення, сімвалізуе, па-першае, сакральную санкцыю нябёсаў на здзяйсненне ініцыянтам рытуалу, а па-другое, святло вызначае сам характар надзвычайных здольнасцей, атрыманых ініцыянтам праз гэты рытуал. Надзвычайнае святло павінна дапамагчы яму «ўбачыць усе таямніцы» [20, 135] – даць нейкі зрок, якім ён да ініцыяцыі не валодаў. Гэтая акалічнасць паказальная ў тым сэнсе, што «гремячий ключ» А. Афанасьева таксама закліканы сваёй «чарадзейнаю сілаю аднаўляць страчаны зрок» [10, 155]. Набыццё ініцыянтам зроку спалучаецца з атрыманнем ім статуса «вешчуна» [20, 135], дзе “вяшчун” – гэта адначасова і «прарок», і «вядун» [10, 336]. Тым самым, набыццё зроку ёсць адначасова і набыццё «ведання» – мудрасці, якая ў кантэксце твора павінна выступаць як Мудрасць Божая. Разам з тым, аўтар нічога не гаворыць пра нейкую гіпатэтычную першапачатковую слепату ініцыянта. Таму правамерна было б дапусціць, што ў фізічным плане ён цалкам нармальны, г.зн. відучы91. Прычым ён відучы ў той жа ступені, што і ўсе іншыя «нармальныя» людзі – соцыўм, межы якога ён пакідае.

Відавочна, што ў дадзеным выпадку, мы маем справу з прыватным выпадкам адзначанага намі вышэй агульнага біблейскага інверсавання апазіцыі «слепата-відучасць», калі відучы ёсць сляпы, а сляпы ёсць відучы92. Таму, згодна з законам рытуальнай інверсіі, набыццё ініцыянтам надзвычайнага зроку-мудрасці магчыма толькі праз страту рэальнага зроку-жыцця93, што сімвалізуе як касмаганічную ахвяру, прынесеную ім для павышэння свайго сакральнага статуса, так і адмаўленне ім рацыянальных асноў зямнога жыцця, канчатковы выхад з-пад юрысдыкцыі «відучага» прафаннага Закону Кесара.

Набыццё надзвычайнага зроку павінна дапамагчы ініцыянту «пазнаць» Плачку. Сам акт «пазнання» ў гэтым кантэксце можна інтэрпрэтаваць як называнне яе імя, якое павінна падказаць ініцыянту ўжо набытая ім мудрасць «вешчуна». Я. Баршчэўскі засяроджвае ўвагу чытача на тым, што хоць Плачка «па ўсім краі з’яўляецца ў адным вобліку» [20, 135], імя яе невядомае для людзей. Дарэчы, Сын Буры ў размове са сляпым Францішкам кажа, што «і тыя, што яе бачылі, не зразумелі і цяпер не ведаюць, хто яна...» [20, 139]. На прамое пытанне Францішка аб тым, «хто ж была тая багіня», Сын Буры адказвае: «Ты назваў яе Плачкаю» [20, 139]. Таму кабета ў жалобных строях вядомая як Плачка толькі прафаннаму свету людзей, якія не ведаюць яе сапраўднага імя.

Неабходна мець на ўвазе, што «плачка» – імя агульнае, што абазначае кабету, якая галосіць на пахаваннях, Для людзей (з прычыны іх недасведчанасці) гэтае імя пачынае выконваць ролю ўласнага, хоць яно і вызначае толькі вонкавую, візуальна ўспрымаемую функцыю гэтага вобраза. Пра гэта сведчыць неаднаразовае спалучэнне ў тэксце імя Плачкі з указальнымі займеннікамі («Рознае думалі людзі пра гэтую Плачку» [20, 126]; «Я чуў словы той Плачкі» [20, 129]; «А ці разумееш, хто была тая Плачка?» [20, 135]; «…з’явілася тая самая Плачка» [20, 131]). Гэтыя ўказальныя займеннікі даюць падставы лічыць, што Плачка можа быць адной з шэрагу многіх іншых плачак. Уласнае ж імя заўсёды носіць адценне выключнасці. Таму задача ініцыянта заключаецца ў тым, каб набыўшы сакральны зрок-мудрасць, «разглядзець» і «пазнаць» менавіта «тую самую» Плачку, назваўшы яе ўласнае імя.

У еўрапейскай літаратуры сярэдневечча была дастаткова пашырана тэма «Дзе цяпер…». Да шэрага гэтых твораў адносіцца і паэма «Аб грэбаванні светам» Бернарда Марланскага, у якой «да традыцыйнага топаса (вялікія мужы, пышныя гарады, прыгожыя прынцэсы – ўсё ператворыцца ў прах) дадаецца яшчэ адна думка: што ад рэчаў, якія зніклі, застануцца пустыя імёны» [182, 89]. Падобны матыў знайшоў сваё адлюстраванне і ў літаратуры Беларусі першай паловы XIX ст. Ён досыць празрыста выяўляецца ў вершы У. Сыракомлі «Труны Радзівілаў у езуіцкім касцёле» («...Ляжаць у іх косці, сатлелыя шаты. // Нясе адтуль гніллю, хоць арыстакраты // Калісьці ў стагоддзях там склалі галовы, // <…> // Хацелі застацца у памяці люду, // Крывёю ды золатам імя пісалі» [144, 20]94), у санетах А. Міцкевіча «Магілы гарэму» («Схавала ўсё заслона часу, // Над імі цюрбан сярод агароджы, // Як бунчук войска ценяў, і толькі // Далонямі Гяура. накрэслены імёны» [115, 37]95), «Руіны замку ў Балаклаве» («Іду на вежу, шукаю рэшткі гярбоў, // Вось і надпіс, ці можа волатава імя, // Што было жахам войскаў, у забыцці сну, // Абвітае, як чарвяк, лісцем вінаграду» [115, 45]96) і, дарэчы, у самаго Я. Баршчэўскага («...прачнецца вецер і разнясе жоўтую лістоту па могілках, раскідваючы ля ўзножжа цудоўных помнікаў і немых стодаў, якія стаяць на могілках знакамітых людзей; калісьці фартуна сыпала ім на дарозе жыцця кветкі, сёння халодны мармур заносіць пяском вецер, і імя іх сканае ў пустэльні нябыту...» [20, 172]).

Адарванасць Плачкі як носьбіта імя, ад самога гэтага імя паўстае метафарай трагічнай адарванасці Закону Кесара ад Закону Бога, праявай анталагічнай несамадастатковасці Космасу, яго «слепаты». Ініцыянт, ахвяруючы «сляпому» Космасу свой зрок97, называючы сапраўднае імя Плачкі, уносіць неабходны для здзяйснення рытуалу хтанічны кампанент. Гэта дае Плачцы магчымасць актуалізавацца, выйсці з абезасобленага стану «прывіда» [20, 127], пашырыць свой анталагічны ўплыў [16, 46]. Па сутнасці, надаючы Плачцы імя персанажа «эпохі тварэння» [154, 149; 16, 46], эпохі «страчанага Раю», а менавіта – імёны «Радзіма», «Беларусь», ініцыянт «нямы і безыменны да яго Сусвет сатварыў у слове, сабраўшы яго па частках, па элементах, якія ён атаясаміў і выявіў у гуку» [155, 37]. Ён рытуальна адраджае Радзіму, адраджае «Рай», тым самым, здзяйсняючы этнічную касмагонію.

У сваю чаргу, праз называнне сакральнага імя ініцыянт істотна павышае сваю сакральную вартасць. На думку Ю. Лотмана, у міфе існуюць засвоены «свет уласных імёнаў» і незасвоены свет [95, 64]. Сюжэт міфа як тэкста заснаваны на пераходзе чалавека праз сакральную мяжу ў незасвоены свет, дзе найменне прадметаў яму не вядома. У тым выпадку, калі ініцыянт «цудоўным чынам» знаходзіць імя аб’екту незасвоенага свету, ён «застаецца жывым» і набывае выключны сакральны статус [95, 64].

Такім чынам, Плачка як персаніфікацыя «памёрлай» Радзімы, павінна адрадзіцца да новага жыцця з наданнем ёй страчанага ўласнага імя. Гэтае імя ініцыянт зможа назваць тады, калі набыўшы мудрасць, траціць свой рэальны зрок – сімвал яго інтэграванасці ў зямное жыццё, падуладнае прафаннаму Закону Кесара. 3 наданнем Плачцы яе ўласнага імя адбудзецца адраджэнне этнічнага Космасу, калі на Пачаноўскай гары рытуальна аб’яднаюцца сакральны Закон Бога і прафанны Закон Кесара. Адродзіцца «страчаны Рай» – Радзіма, Беларусь.

Надзвычай паказальнымі ў гэтым кантэксце з’яўляюцца радкі А. Міцкевіча з “Кнігі польскага пілігрымства”, паводле якіх і пілігрым, што шукае шлях да Радзімы, набудзе сабе імя толькі на заканчэнні гэтага шляху: “Паляк у пілігрымцы не мае яшчэ імя свайго, але будзе яму гэтае імя пазней нададзена, як і вызнаўцам Хрыста імя іх пазней нададзена было. А тым часам паляк называецца пілігрымам, бо ўзяў шлюб вандроўкі да святой зямлі, вольнай Айчыны, і абяцаў вандраваць, пакуль яе не знойдзе” [194, 45].

Фармальная структура этнічнай касмагоніі ў творы Я. Баршчэўскага дае важкія падставы параўнаць яе з біблейскім касмаганічным архетыпам. Асаблівую цікавасць у гэтым сэнсе ўяўляе старазапаветная кніга «Выйсце», тым больш, што і А. Міцкевіч у “Кнізе польскага пілігрымства” звяртаецца да яе вобразнасці, параўноўваючы патрыётаў былой Рэчы Паспалітай з “народам абраным”: “Ёсць вы ў пілігрымцы вашай на зямлі чужой, як быў народ Божы ў пустыні. <…> калі народ Божы вяртаўся да зямлі продкаў, да Святой Зямлі, тады пілігрымаваў у пустыні…” [194, 79]. Менавіта ў кнізе “Выйсце”набыццё народам Ізраіля радзімы пасля ягіпецкага палону выступае ў метафары заключэння саюзу паміж Богам і богаабраным народам – уз’яднання Закону Бога і закону Кесара. Правамернасць падобнага роду параўнання мы паспрабуем абгрунтаваць наступным.

1. Падобна да ініцыянта з апавядання «Плачка», Сына Буры з павядання «Сын Буры», Адольфа з апавядання «Жабер-трава», што ўзыходзяць на гару да Плачкі, Майсей для заключэння саюзу з Богам “узышоў да Бога на гару” (Выйсце 19, 3), дзе ўзыходжанне, як мы вызначылі вышэй98, выступае планам выяўлення рытуалу ініцыяцыі. Да гэтага неабходна дадаць, што такім жа традыцыйным сімвалам ініцыяцыі, як і ўзыходжанне, з’яўляецца міфалагема арла і арлінага палёту, якая ў культуры сярэднявечча інтэрпрэтавалася як «эмблема ўзнясення і малітвы» [71, 363]. Пасля ўзыходжання Сына Буры на гару Плачка яму «з высокіх пор паказала <...> далёкі свет, над якім луналі арлы» [20, 139]. Відавочна, што арліны палёт сімвалізуе больш высокую ступень ініцыяцыі, чым узыходжанне. Менавіта таму пасля ўзыходжання Сын Буры «вырашыў <...> далёка ляцець і пабачыць, што дзеецца на свеце» [20, 139]. Разам з тым, лёс Сына Буры дае падставы Завальню заўважыць: «Нешчаслівае стварэнне! Будзе туляцца па ўсім свеце і ўсюды пакутваць. Чаму ж ён не прыйдзе да Бога: заступніцтва Божае ўваскрашае надзеі. Госпад супакоіў бы ягоны смутак» [20, 139-140]. У сувязі з гэтым, узнікае пэўная супярэчнасць. 3 аднаго боку, арліны палёт сімвалізуе вышэйшую ступень ініцыяцыі і набліжэння да Бога. 3 другога, »палёт» Сына Буры прымушае Завальню параіць яму «прыйсці да Бога». Вырашэннем гэтай супярэчнасці могуць паслужыць радкі з кнігі «Выйсце», дзе Бог параўноўвае богаабраны народ з арламі: «Вы бачылі, што Я зрабіў Ягіпцянам, і як Я насіў вас нібыта на арліных крылах, і прынёс вас да сябе» (Выйсце 19, 4). Тым самым, набыццё арліных крылаў сімвалізуе працяг доўгага шляху да Бога. Таму Сын Буры, шукаючы Плачку-Радзіму, сімвалічна паўтарае блуканні народа Ізраіля па пустыні ў пошуках Радзімы, для якога гэтае паняцце супадала ў прасторы i часе з паняццем «Бог». Сэнс заўвагі Завальні заключаецца ў тым, што пошукі Сына Буры будуць мець плён, калі, шукаючы Радзіму, ён прыйдзе да Бога.

2. Прыкметай прысутнасці Бога на гары ў момант заключэння саюзу выступае дым: «Гара ж Сінай уся дымілася ад таго, што Гасподзь сышоў на яе ў агні; і ўзыходзіў ад яе дым, як дым з печы, і ўся яна моцна траслася» (Выйсце 19, 18). Паказальна ў гэтым сэнсе, што калі Адольф («Жабер-трава») узышоў на гару, то «адтуль не ўбачыў нідзе людзей, адно густы, як імгла, дым падымаўся недалёка за бярозавым гаем. Ледзь падышоў да таго месца, як выходзіць з гаю нейкая кабета...» [20, 233]. Як і ў выпадку біблейскага ўзыходжання Маісея, само з’яўленне дыма на гары ў творы Я. Баршчэўскага непасрэдна вынікае з факта лакалізацыі на ёй сакральнага персанажа, у дадзеным выпадку – Плачкі.

3. Падобна да таго, як ініцыянту на Пачаноўскай гары для здзяйснення этнічнай касмагоніі неабходна «пазнаць» Плачку, для Маісея сведчаннем заключэння саюзу з Богам выступае неабходнасць «пазнаць» Яго: «Таму, калі я набыў прыхільнасць у вачах Тваіх, то малю: адкрой мне шлях Твой, каб я пазнаў Цябе…» (Выйсце 33, 13). У знак спагады, «сказаў Гасподзь: «Я правяду перад табою ўсю славу Маю, і абвяшчу імя Іеговы прад табою…» (Выйсце 33, 19). Тым самым, пазнанне Бога па Бібліі заключаецца: а) у дэманстрацыі ініцыянту Славы Божай як полюса сакральнай адкрытасці; б) у называнні сакральнага імя.

а) Умовай дэманстрацыі Маісею Славы Божай выступае яго рытуальнае «асляпленне»: «Калі ж будзе праходзіць слава Мая, Я пастаўлю цябе ў расселіне скалы, і пакрою цябе рукою Маёю, пакуль не прайду» (Выйсце 33, 22). Набытая Маісеем такім чынам «слепата», вынікам чаго становіцца набыццё ім «іншазроку» мудрасці, з’яўляецца яго вызначальнай рысай сярод супляменнікаў, для якіх ён «сляпы», бо калі «Маісей перастаў размаўляць з імі, то накінуў на твар свой покрыўку» (Выйсце 34, 33). Заслона на вачах Маісея, як і «слепата», набытая ініцыянтам на Пачаноўскай гары ў выніку «пазнання» Плачкі, сімвалізуе страту для іх актуальнасці зямнога жыцця, што цягне за сабой набыццё «сапраўднага» рытуальнага зроку мудрасці.

б) Гэтая мудрасць павінна дазволіць і Маісею, і ініцыянту Я. Баршчэўскага спазнаць сакральнае імя – здзейсніць касмагонію. Тое, што Бог «сышоў <…> у аблоку, <...> і абвясціў імя Іеговы» (Выйсце 34, 5), дазволіла Маісею на гары Сінай зрабіць Божы Закон законам іўдзейскага народа, г.зн. – Законам Кесара. Называнне ініцыянтам сапраўднага імя Плачкі на Пачаноўскай гары дазволіць яму зрабіць тое ж.

Падабенства фармальнай схемы этнічнай касмагоні і ў творы Я. Баршчэўскага і касмагоніі Маісея дазваляе, здавалася б, пабудаваць дастаткова дакладную аналогію: Плачка-Радзіма ёсць Бог. Але пісьменнік дакладна вызначае функцьпо Плачкі толькі як пасрэдніцкую паміж людзьмі і Богам. У сэнсе гэтай супярэчнасці паказальна, што на просьбу Маісея на Сінайскай гары «пазнаць» Бога, Той дэманструе яму не ўласна Сябе, а толькі Славу Божую як полюс сакральнай адкрытасці для смертнага. Акрамя таго, Той, з кім кантактуе Маісей на гары Сінай, пры акце «пазнання» прамаўляе не «імя Свае» (як належыць Богу) а «імя Іеговы» (Выйсце 33, 19), тым самым, падкрэсліваючы сваю пэўную другаснасць адносна апошняга – уласна Бога. 3 гэтага вынікае, што Маісей кантактаваў не з самім Богам, а з яго «зямной» іпастассю. Памятаючы пра мудрасць, здабываемую Маісеем і ініцыянтам на Пачаноўскай гары, мы можам дапусціць, што яны «пазналі» Мудрасць Божую, тым больш, што менавіта Сафія (Прамудрасць Божая) і ёсць «чыстае выліццё славы Усеўладнага» (Прамудрасці Саламонавы 7, 25).

Вобраз Сафіі як «Касмічнай Панны» [123, 43], адной з жаночых іпастасяў Бога, яго «дэміургічнай, светаўладкоўваючай волі» [141, 464] знайшоў найбольш яскравае выяўленне ў біблейскай «Кнізе Прыпавесцяў Саламонавых». Для абгрунтавання слушнасці нашай гіпотээы, мы лічым неабходным параўнаць вобраз біблейскай Сафіі з вобразам Плачкі Я. Баршчэўскага наступным чынам.

1. Лакалізацыя ў прасторы. Падобна да Плачкі, Сафія лакалізуецца на перыферыі чалавечага існавання і характарызуецца адарванасцю ад соцыўму, яна «становіцца на ўзвышаных месцах ля брам пры ўваходзе ў горад, пры ўваходзе ў дзверы…» (Прыпавесці...8, 2-3).

2. Адносіны да скарбаў. Сафія дэкларуе: «Плады мае лепш за золата, і золата саме чыстае; і карысці ад мяне больш, чым ад адборнага срэбра» (Прыпавесці...8, 19). 3 ёю пагаджаецца Плачка: «Не дадуць вам шчасця скарбы, калі міласэрнасць не змякчыць вашае сэрца...» [20, 240]. Праз гэта і Сафія, і Плачка сцвярджаюць прыярытэт духоўнага над матэрыяльным. Аднак, падобна да Плачкі, якая ахвяруе вандроўнікам сапраўдныя грошы, прыхільнасць Сафіі можа мець і матэрыяльнае выяўленне: «Каб даставіць тым, што любяць мяне істотнае дабро, і скарбніцы іх я напаўняю» (Прыпавесці...8, 21). Дастаткова паказальным у гэтым сэнсе выступае дыялог паміж Завальням і яго пляменнікам. На рэпліку шляхціца, што «людзі цяпер такія разумныя» і «за золата прададуць усё тое, што нашы бацькі цанілі даражэй за жыццё», Ян адказвае: «Аднак, няблага і скарбы шукаць <…>. Багаты чалавек можа шмат добрага зрабіць» [20, 134]. Пасля гэтага Завальня падводзіць вынік, які не выклікае пярэчання ў субяседніка: «Гэта праўда, <...>. Але няхай жа ён спачатку навучыцца пазнаваць (падкрэслена намі. – С. Д.) і любіць тое, што ёсць дабро» [20, 134]. На падставе гэтага шляхціц супрацьпастаўляе «вучонасць» паноў (якія «за золата прададуць усё») мудрасці Плачкі: »Калі некаторыя нашыя багатыя і вучоныя паны падарожнічаюць у шыкоўных фаэтонах, альбо на ловах гойсаюць з ганчакамі па лясах, гарах і пустках, гэтая Плачка часта сустракае іх, нібыта сірата, ва ўбогім сялянскім уборы, моўчкі падымае на іх блакітныя, слязьмі залітыя вочы, быццам просячы ў іх літасці, але з гэтых паноў ніхто на яе не зважае» [20, 134].

У дадзеным кантэксце відавочна, што меркантыльная «вучонасць» паноў, якія «падарожнічаюць у шыкоўных фаэтонах» абапіраецца на матэрыяльныя здабыткі еўрапейскай цывілізацыі, індустрыяльнага грамадства, чужасныя сялянскай самотнай сіраце Плачцы, побач з якой на Пачаноўскай гары «чалавек забывае пра спрэчкі французскай палаты ў справе Егіпта і Турцыі, не чуваць там пра англійскі парламент, пра вайну з кітайцамі, не гамоняць там ні пра чыгункі, ні пра дзівосную вынаходку Дагера» [20, 12]. І ў гэтых адносінах неабходна адзначыць, што разуменне Я. Баршчэўскім сутнасці еўрапейскай цывілізацыі было заснавана на меркаванні А. Міцкевіча, выказаным ім у “Кнізе польскага пілігрымства”: “Не аднойчы казалі вам, што жывіцё вы сярод народаў цывілізаваных, і павінны вучыцца ў іх цывілізацыі, але ведайце, што тыя, хто вам гавораць пра цывілізацыю, самі не разумеюць, што кажуць. Выраз цывілізацыя азначаў грамадзянскасць, ад лацінскага слова civis, грамадзянін. Грамадзянінам жа называлі чалавека, які прысвячаў сябе Радзіме сваёй як Сцэвола, і Курцый, і Дэцый, і прысвячэнне такое называлася грамадзянскасцю. Гэтая цнота была паганскай і, значыць, меней дасканалай за цноту хрысціянскую, якая прадпісвае прысвячаць сябе не толькі Радзіме сваёй, але і ўсім людзям. Але потым, у ідалапаклонніцкім змяшэнні моў цывілізацыяй былі названыя модныя і квяцістыя строі, смачная ежа, прыбытковыя корчмы, прыгожыя тэатры і шырокія дарогі. Таму не толькі хрысціянін, але і паганец рымскі, калі б паўстаў з труны і ўбачыў людзей, якіх зараз называюць цывілізаванымі, тады б успаліўся гневам і запытаў, якім правам называюць сябе словам, якое паходзіць ад слова civis, грамадзянін <…> Таму цывілізацыя, па-сапраўднаму годная чалавека, павінна быць хрысціянская» [194, 53-54]. І далей А. Міцкевіч пазначае, што Радзіма ўскладае свае надзеі на ўратаванне “не на людзей, якія найпрыгажэй апраналіся і танчылі, і найлепшую мелі кухню, бо найбольшая частка тых людзей не мела ў сабе любові Айчыны” [194, 56].

Тым самым, апазіцыя «вучонасць паноў – мудрасць Плачкі» можа разглядацца як варыянт апазіцыі «мудрасць Белай Сарокі – мудрасць Плачкі». Таму правамерна было б дапусціць, што, падобна да Плачкі, біблейская Сафія таксама павінна мець свайго “рацыяналістычнага” апанента.

3. Сімволіка вобразаў. Адным з галоўных сімвалаў Сафіі выступае дом як рэпрэзентацыя сакральнага цэнтра свету: «Прамудрасць пабудавала сабе дом, выцесала сем слупоў яго» (Прыпавесці 9, 1)99. Гэта набліжае яе да вобраза Плачкі, якая цесна звязана з дамамі, у прыватнасці, з «Дамамі Смерці». Разам з тым, дом Сафіі – гэта адназначна «Дом Жыцця», бо, па яе словах, «хто знайшоў мяне, той знайшоў жыццё, <…> усе, хто ненавідзяць мяне, любяць смерць» (Прыпавесці 8, 35-36). Як «Дом Смерці» ў Бібліі маркіруецца дом апанента Сафіі, «жанчыны ў строях блудніцы» (Прыпавесці 7, 10)100: «Дом яе – шляхі ў апраметную, што зыходзяць ва ўнутраныя мяшканні смерці» (Прыпавесці 7, 27). Вонкавая неадпаведнасць «Дому Смерці» Плачкі «Дому Жыцця» Сафіі тлумачыцца рытуальнай інверсіяй. Сведчаннем гэтай інверсі і з’яўляецца тое, што яўрэі «Домам Жыцця» называюць могілкі [177, 302]. Пасродкам гэтага «Дамы Жыцця» Плачкі і Сафіі даруюць вечнае жыццё пасля смерці, а «Дамы Смерці» Белай Сарокі і апанента Сафіі вядуць да смерці пры жыцці і небыцця101.

Тым самым, ініцыянт на Пачаноўскай гары праз намінатыўны акт, «пазнаўшы» Мудрасць Божую, адраджае Плачку-Радзіму. Прычым, сувязь вобраза Сафіі з этнічнай касмагоніяй у творы Я. Баршчэўскага далёка не выпадковая102, бо набыццё дзяржаўнасці і заснаванне этнічных сакральных цэнтраў расейцамі, украінцамі і беларусамі знайшло сваё рытуальнае выяўленне ў пабудове Сафійскіх сабораў у Кіеве, Ноўгарадзе і Полацку.

Вышэй мы вызначылі, што магчымым планам выяўлення этнічнай касмагоніі ў творы Я. Баршчэўскага выступае намінатыўны акт, які становіцца вынікам набыцця «зроку». Разам з тым, на папярэдніх этапах міфалагізаванай этнічнай гісторыі, адлюстраваных у творах Я. Чачота і В. Дуніна-Марцінкевіча, вонкавай формай рытуальнага вырашэння этнічнага крызісу выступаў сакральны шлюб. Таму правамерна было б дапусціць, што тое ж мы можам вызначыць і адносна этнічнай касмагоніі ў творы Я. Баршчэўскага.

Хоць існаванне ва ўсходніх славян ініцыяцыйных абрадаў дастаткова праблематычна [16, 43], славянскі шлюбны рытуал цалкам адпавядае фармальнай схеме ініцыяцыі: маладыя выдаляюцца за межы засвоенага свету, “паміраюць” у сваім старым сацыяльным статусе і “адраджаюцца” ў новым. Выдаленне маладых за межы соцыўму маніфестуецца іх лакалізацыяй на ўзвышаным сакральным месцы (сакральным цэнтры свету) [16, 75], поўнай адсутнасцю адзення (у лазні), ці, наадварот, максімальнай апранутасцю [16, 75], адсутнасцю асноўных якасцей жывога чалавека – здольнасцю самастойна рухацца103, бачыць [16, 67], безыменнасцю [16, 76]. Маргінальнае становішча герояў шлюбнага рытуалу і іх безыменнасць як вынік гэтага становішча тлумачыць прычыну асобай актуальнасці прыкметы сапраўднасці/несапраўднасці маладых104. Таму шлюбны рытуал цесна звязаны з тэмай сапраўднага пазнавання, калі жаніх пазнае нявесту ў абодвух сэнсах [16, 76-77] – у сэнсе «ведаць» (як ведаць імя) і ў сэнсе фізіялагічнага «пазнання» жанчыны, здзяйснення генератыўнага акта [157, 133]. Апошні сэнс «пазнання» дастаткова пашыраны як у біблейскай (Быццё 24, 16), так і ў беларускай фальклорнай традыцыі: «...I на тое забыліся, // Як змалку любіліся, // Давай, дзедзька, пазнавацца, // Цяпер будзім улюбляцца» [45, 203]. Тым самым, планам выяўлення «пазнання» Плачкі можа быць здзяйсненне ініцыянтам сакральнага шлюбу з ёй, што спалучаецца з яе «пазнаннем» як здзяйсненнем акта намінацыі.

У кантэксце гэтай высновы з’яўляецца паказальнай заўвага Л. Патабні, што «піць ваду, значыць кахаць і быць каханым; напіцца вады ўяўляецца сродкам абудзіць да сябе каханне» [127, 292]. Прыкладна тое ж адзначае і А. Афанасьеў адносна Віцебскай губерніі [10, 385]. Таму, падобна да таго, як піццё з крыніцы дазваляе ініцыянту, набыць зрок і «пазнаць» Плачку праз называнне яе імя, гэтае ж піццё з крыніцы дазваляе яму, абудзіўшы каханне Плачкі да сябе, «пазнаць» яе праз здзяйсненне генератыўнага акта.

У беларускім фальклоры крыніца часцей за ўсё служыць сімвалам няздзейсненага кахання: «Ёсць у полі лозы – пабілі марозы, // Разбі, божа, разлучніка, сіроцкія слёзы, // Сіроцкія слёзы дарам не праходзяць: // На бел-камень як спадаюць – камень разбіваюць» [126, 308-309]. Гэты аспект, на нашу думку, з’яўляецца вызначальным у інтэрпрэтацыі вобраза Плачкі як пакінутай кахаючай дзяўчыны-сіраты, дзе няздзейсненасць яе кахання ёсць адлюстраванне анталагічнага крызісу, размежаванасці Закону Бога і Закону Кесара. Тым самым, сакральны шлюб як метафара «трансцэндэнтнага аб’яднання мужчынскага і жаночага пачаткаў» [134, 180], прафаннага і сакральнага105 павінен пераадолець гэтую размежаванасць.

Падобна да цытаванага намі вышэй фальклорнага эпізоду, крыніца на Пачаноўскай гары ўтвараецца ад слёз сіраты-Плачкі. Акрамя гэтага, фальклорны персанаж лакалізуецца на «бел-камні» (камні-алатыры), які ў славянскай міфалогіі рэпрэзентуе сакральны цэнтр свету, што набліжае вобраз дзяўчыны да вобраза паганскай багіні [10, 371]106, якая, у сваю чаргу, у паганскім пантэоне выконвае функцыі багіні кахання [58, 58; 93, 253; 77, 102]. 3 гэтага вынікае, што падобна да таго, як шлюб Лады-Грымотніцы з Грымотнікам вырашае штогадовы анталагічны крызіс, так і шлюб Плачкі з ініцыянтам павінен здзейсніць этнічную касмагонію.

На карысць гэтай высновы сведчыць i «сіроцкая» іпастась Плачкі ў момант здзяйснення рытуалу. «Пазнанне» сіраты-Плачкі ініцыянтам адбываецца пасля яе малення да зорак, і з’яўлення ў выніку гэтага малення «найяснейшага сонечнага святла» [20, 135]. Трэба адзначыць, што надзвычайнае сонечнае святло, як мы вызначылі вышэй107, выконвае ролю сакральнай санкцыі нябёсаў на здзяйсненне касмагоніі. Аднак семантыка гэтай санкцыі дае нам важкія падставы вызначыць сакральны шлюб як план выяўлення гэтай касмагоніі.

Сведчаннем правамернасці гэтай высновы могуць служыць вельмі пашыраныя ў беларускім фальклоры сіроцкія шлюбныя песні. Добрае знаёмства Я. Баршчэўскага з гэтым жанрам народнай лірыкі не выклікае ніякага сумнення, бо выдатны ўзор такой песні ён змясціў у апавяданні «Зухаватыя ўчынкі». Галоўным матывам сірочых песняў з’яўляецца шуканне сіратой магіл бацькоў і запрашэнне іх на вяселле «раду радзіць», бо іх адсутнасць парушае традыцыю багаслаўлення – традыцыю сацыяльнай санкцыі108. Сіроцтва Плачкі, тым самым, сімвалізуе немагчымасць атрымання для яе сацыяльнай санкцыі, якая (з прычыны адмежаванасці Плачкі як зямнога ўвасаблення сакральнага Божага Закону ад хтанічнага свету людзей) набыла прафанны характар і праз гэта страціла сваю актуальнасць. Таму ажыццяўленне шлюбу вымагае ад Плачкі атрымання санкцыі менавіта сакральнай.

У сірочых песнях памёрлых бацькоў часцей за ўсё ўвасабляюць зоркі і ўзыход сонца («Што гэта за зорачка // Ды па небе коціцца; божа мой // Ды Марусін татачка // Ды ў бога просіцца...» [31, 111]; «За лесам, лесам соўнейка ўсходзіць, // Галечкі татачка па небе ходзіць» [31, 117]). 3 прычыны прынцыповай немагчымасці вяртання бацькоў са свету мёртвых іх функцыю бярэ на сябе Бог: «Сам бог каравай месіць, // А прачыстая свеціць, // А анёлы ваду носяць, // А Мікола бога просіць: // – Да сядзь, божа, на куце, // Да дай долю сіраце» [31, 86-87].

Тым самым, праз атрыманне божага багаславення сіроцкі шлюб валодае большай сакральнасцю за звычайны. Гэта, на нашу думку, тлумачьшца тым, што сіроцкі шлюб аднаўляе перарваную пераемнасць жыцця, рытуальна вырашае лакальны, прыватны анталагічны крызіс, які, аднак, як і ўсякі крызіс мае тэндэнцыю да пашырэння, і з пашырэннем можа пагражаць існаванню ўсяго Космасу. Сірата-Плачка як грамадска значны персанаж надае гэтай лакальнай, прыватнай касмагоніі глабальны характар. 3 прычыны ж «сіроцтва» Плачкі яе шлюб з ініцыянтам на Пачаноўскай гары, які мае за глабальную мэту аднаўленне страчанай пераемнасці этнічнай дзяржаўнасці, атрымлівае не прафанную, сацыяльную санкцыю Закону Кесара, а сакральную санкцыю Божага Закону.

Сакральны шлюб як план выяўлення этнічнай касмагоніі мы можам вызначыць не толькі адносна ўзыходжання ініцыянта на Пачаноўскую гару, але і адносна ўзыходжання на гару Адольфа з апавядання «Жабер-трава».

Галоўнай мэтай узыходжання Адольфа выступае неабходнасць «як найхутчэй сарваць заслону з вачэй» [20, 227]. Тым самым, рэальна відучы Адольф адчувае сваю рытуальную «слепату» і ўсведамляе неабходнасць пазбаўлення ад яе. Прычым набыццё «зроку» неабходна яму для таго, каб пазнаць, які яго «лёс чакае» [20, 227], і што думае пра яго Альма – каханая дзяўчына [20, 227]. 3 гэтага вынікае, што ў жаданні Адольфа набыць сакральнае веданне аб будучым (па сутнасці, стаць «вешчуном») ляжыць моцная шлюбная матывацыя. Таму не выклікае ніякага здзіўлення, што для пазбаўлення ад слепаты цыган ІІІылка раіць яму прыкласці да скроні Жабер-траву як сродак аналагічны піццю з крыніцы на Пачаноўскай гары, бо ў сербскім фальклоры, паводле А. Патабні, менавіта жубер-вада выступае адным з галоўных атрыбутаў шлюбнай гульні [127, 292].

Пасля набыцця жабер-травы перад Адольфам адкрываюцца тры дарогі: «Ідучы праз гэты дзікі лес, убачыш тры дарогі. Злева і справа – шырокія шляхі, а між імі – вузкая і ўтравелая сцежка, што ідзе праз камяністае поле і цёмныя пушчы» [20, 231]. Матыў трох дарог, адна з якіх вызначаецца асаблівай неспрыяльнасцю, вельмі пашыраны ў славянскім фальклоры. Паводле логікі рытуалу, менавіта гэтую дарогу і выбірае герой, бо выбар неспрыяльнага шляху ёсць метафара ініцыяцыйнай смерці (ранення) і прынясення сябе ў ахвяру. Паказальна ў гэтых адносінах, што ў беларускім фальклоры канечным пунктам ахвярнага шляху вельмі часта выступае шлюб. Напрыклад, у гульні «Жаніцьба Цярэшкі» паміж суб’ектамі шлюбнай гульні ляжыць «ціраз бор дарожынька, // Камушкам пабітая // Дарожка закрытая» [45, 218]. 3 яшчэ большай выразнасцю гэты матыў выявіўся ў адной з балад: «Застаўся адзін добры маладзец. // Пайшоў маладзец на зялёны лужок, // На зялёным лужку тры дарожкі: // Адна дарожка золатам выслана, // Другая дарожка серабрам выслана, // А трэцяя дарожка следам вытаптана, // Следам вытаптана, слёзкамі вылітая. // Першая дарожка – к айцу, к мацеры, // Другая дарожка – к радні, к племені, // А трэцяя дарожка – к маладой жане» [18, 52-53]. Менавіта як адзнака анталагічнай неспрыяльнасці шлюбу, адзнака ініцыяцыйнай смерці выступае меч у руках Плачкі, бо «шлюб служыць сімвалам <…> смерці, таму што і тое, і другое <…> – суд Божы» [127, 293]109.

Такім чынам, у той жа ступені, як намінатыўны акт, планам выяўлення этнічнай касмагоніі ў творы Я. Баршчэўскага выступае сакральны шлюб. Прычым гэта не супярэчыць вызначанай намі сувязі паміж вобразамі Плачкі і Сафіі110, бо ў тэалагічнай традыцыі менавіта Сафія персаніфікавала вобраз каханай жанчыны111 як пасрэдніцы паміж Богам i чалавекам [71, 122] і праз гэта вызначалася «нявестай» Хрыста-Месіі [123, 43]112.

Тым самым, вяселле становіцца адным з асноўных сімвалаў нацыянальнага Адраджэння ў літаратуры Беларусі першай паловы XIX ст., што ў дачыненні да творчасці Я. Купалы вызначае і П. Васючэнка [29]. Вяселле гуляецца ў баладзе Я. Чачота «Радзівіл, альбо Заснаванне Вільні» (вядома, з пэўнымі агаворкамі), «Стаўроўскіх дзядах» і «Люцынцы...» В. Дуніна-Марцінкевіча. Плёнам гэтых вяселляў у першым выпадку становіцца заснаванне дзяржаўнасці, у другім – прыняцце рэлігіі, у трэцім – захаванне надзеі на вызваленне Радзімы. Акрамя таго, менавіта ў метафары вяселля асэнсоўваецца Я. Баршчэўскім будучае аднаўленне дзяржаўнасці. А пакуль супраць сваёй волі і волі бацькоў выходзіць замуж за Карпу Агапка («Пра чарнакніжніка...»), адпаведна павінна заручыцца з Ільёй Алена («Ваўкалак»). Цыган Базыль так і не скончыў апавяданне аб узыходжанні на гару Адольфа («Жабер-трава») і яшчэ толькі калісьці павінен з’явіцца чалавек, які ўзнімецца на Пачаноўскую гару і «пазнае» сірату («Плачка»). Балады Я. Баршчэўскага «Дзве бярозы» [187], «Дзявочая крыніца» [190], «Русалка-варажэйка» [189] – гэта таксама гісторыі трагічнага кахання, якое не прывяло да шлюбу.

Для У. Сыракомлі сама магчымасць святкавання вяселля звязваецца са «старымі добрымі часінамі»: «Ды за маю маладосць, бывала, // Песні вясельныя моладзь спявала. // Хорам пяялі, смяяліся хорам, // Сёння смяяцца забыліся з гора» [144, 159]. Нават апавяданне пра даўнейшае святкаванне вяселля, перарываецца ўварваннем чагосьці страшнага і варожага: «3 акна, знадворку, са змроку ночы // Зірнулі страшна чыесьці вочы, // Твар дзікаваты блішчыць праз шыбу, // Рудабароды, разбойнік нібы. // 3-пад вуснаў зубы свіцяцца ў роце, // І галавою трасе страхоцце» [144, 161]. Нешта падобнае мы можам вызначыць i адносна творчасці Т. Зана. Герой паэмы «Табакерка», адзін з апошніх змагароў за незалежнасць Радзімы, стары барскі канфедэрат узнаўляе ў выявах на табакерках малюнкі мінуўшчыны, якія ўяўляюць сабой схематычнае адлюстраванне міфалагізаванай этнічнай гісторыі. У гэтым шэрагу асаблівай актуальнасцю для яго вызначаюцца пахаванне Свінтарога як адзін з пачаткаў нацыянальнай дзяржаўнасці (пар. з баладай Я. Чачота «Радзівіл...»), вяселле як яе росквіт і ўварванне ў шчаслівае жыццё нячыстай сілы як сімвал яе заняпаду [50].

Вышэй мы вызначылі, што Плачка-Радзіма Я. Баршчэўскага самым непасрэдным чынам звязана з канцэптам Славы Божай113, «чыстым выяўленнем» якой выступае Сафія-Мудрасць Божая114. Разам з тым, да гэтага ж «тычыцца міфалагізацыя вобразаў Палесціны і Іерусаліма, якія ўяўляюцца як зямныя эквіваленты і адпаведнікі горняга свету славы Гасподняй» [60, 590]. У гэтых варунках неабходна адзначыць, што калі для хрысціянскага канона Палесціна і Іерусалім – гэта не больш, чым тэрыторыя, на якой адбыліся пакуты Хрыстовы (і, паводле перанятай традыцыі, дастаткова апасродкаваныя метафары Царства Божага), то для іўдзеяў – гэта перш за ўсё страчаная на зямлі Радзіма. Таму для іўдзеяў Царства Божае, Рай увасабляліся як “нябёсны Іерусалім”, страчаны на зямлі, але абяцаны Богам свайму народу на небе.

Набыццё Радзімы (resp. «нябёснага Іерусаліма») было магчыма толькі праз смерць і з’яўлялася падзеяй эсхаталагічнай. Таму мы мусім звярнуцца да «Апакаліпсіса» Яна Багаслова, дзе ён, узышоўшы на гару, бачыць Горад Нябёсны, і параўнаць трызненне Яна з узыходжаннем на Пачаноўскую гару ініцыянта Я. Баршчэўскага

1. Падобна да таго, як ініцыянт узыходзіць на Пачаноўскую гару, каб адтуль убачыць «другі Рым»-Радзіму115, Ян, узнёсшыся на гару, бачыць нябёсны Іерусалім-Царства Божае: «І ўзьнёс мяне ў духу на вялікую і высокую гару і паказаў мне вялікі горад, сьвяты Ерусалім, які сыходзіў зь неба ад Бога…” (Адкрыцьццё 21, 10).

2. Мэтай узыходжання ініцыянта на Пачаноўскую гару з’яўляецца аб’яднанне сакральнага і прафаннага пачаткаў такім чынам, што Закон Бога стане адначасова і Законам Кесара. Менавіта гэтая акалічнасць i выступае вызначальнай рысай Царства Божага-Раю Яна Багаслова: «І пачуў я гучны голас зь неба, які казаў: вось, скінія Бога зь людзьмі, і Ён будзе жыць зь імі; яны будуць Ягоным народам, і Сам Бог зь імі будзе Богам іхным…” (Адкрыцьцё 21, 3). Канчатковае набліжэнне чалавека да Бога адвяргае нават неабходнасць існавання ў Горадзе Нябёсным храма, бо сам «Гасподзь Бог Усеўладны – храм Ягоны, і Ягняці” (Адкрыцьцё 21, 22).

3. Адным з планаў выяўлення этнічнай касмагоніі ў творы Я. Баршчэўскага мы вызначылі набыццё зроку і называнне імя Плачкі-Радзімы як увасаблення Славы Божай, якое адбываецца праз піццё з крыніцы. Падобна да ініцыянта на Пачаноўскай гары, праведнікі з трызнення Яна нап’юцца «задарма з крыніцы вады жывое” (Адкрыцьцё 21, 6), што «сьветлая, як крышталь, якая выплывала ад трона Бога і Ягняці” (Адкрыцьцё 22, 1). Праз піццё жывой вады праведнікі ўбачаць Бога і пазнаюць яго імя: «І ўгледзяць аблічча Ягонае, і імя Ягонае будзе на лобе ў іх” (Адкрыцьцё 22, 4).

4. Другім планам выяўлення этнічнай касмагоніі ў творы Я. Баршчэўскага мы вызначылі сакральны шлюб паміж ініцыянтам i Плачкай-Радзімай. У гэтым сэнсе паказальна, што ў трызненні Яна Радзіма-Іерусалім, падобна да Плачкі, таксама прадстае ў вобразе нявесты: “І я, Ян, угледзеў сьвяты горад Ерусалім, новы, які сыходзіў ад Бога зь неба, падрыхтаваны як нявеста, убраная для мужа свайго” (Адкрыцьцё 21, 2). Далей аўтар «Апакаліпсіса» вызначае, што Іерусалім ёсць «нявеста Агнца» (Адкрыцьцё 21, 9).

3 той прычыны, што «Апакаліпсіс» адносіцца да новазапаветнай традыцыі, відавочна, што пад Агнцам Ян разумее Ісуса Хрыста, бо ў раннехрысціянскім мастацтве Хрыстос увасабляуся ў вобраэе ягняці. Самое ж імя «Хрыстос» у перакладзе з грэчаскай мовы азначаецца як Месія. Тым самым, падобна да таго, як у этнічнай касмагоніі Я. Баршчэўскага суб’ектамі сакральнага шлюбу выступаюць Плачка-Рвдэіма і ініцыянт, у новазапаветнай касмагоніі гэтыя ролі выконваюць Іерусіалім-Радзіма і Месія. Таму мы можам дапусціць, што сакральны статус, які набывае ініцыянт праз узыходжанне на Пачаноўскую гару супаставімыя з сакральным статусам Месіі.

Паводле традыцыі, Месія – «у рэлігійна-міфалагічных уяўленнях іўдаізму ідэальны цар эсхаталагічных часоў, перадвызначальны наладжвальнік лёсаў «народа божага», пасрэднік паміж богам і людзьмі і носьбіт вышэйшага аўтарытэту на зямлі, выратавальнік, які прынясе з сабою новае, выпраўленае становішча ўсяго сусветнага быцця» [3, 140]. Неабходна вызначыць, што для іўдзеяў гэты вобраз мае палітыка-патрыятычныя вымярэнні. Менавіта Месія «збярэ выгнанцаў Ізраіля, і раскіданых Іўдзеяў скліча ад чатырох канцоў зямлі» (Ісая 11, 12), верне ім страчаную Радзіму.

У адрозненне ад гэтага, хрысціяне на месца «збавіцеля» свайго народу ад ворагаў ставіць «выратавальніка» ўсяго чалавецтва ад яго грахоў [3, 143]. Хоць «Апакаліпсіс» і адносіцца да новазапаветнай, хрысціянскай традыцыі, для яго аўтара «нябёсны Іерусалім» – гэта яшчэ ў поўным сэнсе этнічны Рай іўдзеяў. Дарэчы, Горад, які зыходэіць з неба, мае дванаццаць брам, на якіх «напісаны імёны дванаццацёх каленаў сыноў Ізраілевых...» (Адкрыцьцё 21, 12). На нашу думку, менавіта нацыянальна-патрыятычная скіраванасць дзейнасці Месіі, знайшоўшая адлюстраванне ў творы Яна Багаслова, і прыцягнула ўвагу Я. Баршчэўскага.

Як мы вызначылі вышэй, ініцыянт на Пачаноўскай гары згодна з паганскім скаральным архетыпам павінен памерці ў іпастасі бацькі-Сварога і адрадзіцца як сын-Дажбог116. Тым самым, паўтараючы сакральны прэцэдэнт, «вяшчун», які адродзіцца на Пачаноўскай гары, павінен выконваць тыя ж функцыі, што ў славянскай міфалогіі выконваў сонца-Дажбог, а менавіта – быць этнічным продкам, пачынальнікам дзяржаўнасці, заканадаўцам [56, 347; 77, 51]. Гэтыя ж функцыі «застаюцца ў спадчыну» і біблейскаму Месіі як «сыну Давідаваму» [3, 142].

Разам з тым, ініцыянт у Я. Баршчэўскага выступае адначасова і ў іпастасі бацькі, і ў іпастасі сына, дзе метафара роднасных адносін з’яўляецца метафарай ініцыяцыйнай смерці-адрадэння аднаго персанажа. Уступаючы ў сакральны шлюб у іпастасі бацькі-Сварога з Плачкай-Сафіяй, ініцыянт памірае, і адраджаецца ў іпастасі сына-Дажбога. Таму можна лічыць, што двухіпастаснасці бацькі-сына ініцыянта можа адпавядаць двухіпастаснасць нявесты-маці Плачкі, дзе мацярынскай іпастассю Радзімы можа служыць вобраз Панны Марыі як маці хрысціянскага Месіі, агульныя рысы з якім мае ініцыянт у Я. Баршчэўскага.

Вобразы Сафіі і Панны Марыі дастаткова трывала супастаўляюцца ў тэалагічнай традыцыі: «у хрысціянскую эру шанаванне Сафіі <...> нейкім чынам пераплялося з шанаваннем Панны Марыі» [123, 42], дзе «асабістае аблічча Сафіі як у візантыйска-рускай, так і ў каталіцкай <…> традыцыі паступова збліжаецца з вобразам Панны Марыі як прасветленага стварэння, у якім становіцца «сафійным» і высакародным увесь космас» [141, 465]117.

На карысць гэтай высновы сведчыць і непасрэднае параўнанне вобразаў Плачкі ў Я. Баршчэўскага і Панны Марыі з культавых тэкстаў. Акрамя супадзення функцый пасрэдніцтва i апякунства мы можам аызначыць наступныя агульныя моманты.

1. Адным з ключавых момантаў узыходжання ініцыянта на Пачаноўскую гару з’яўляецца эпізод начнога малення Плачкі да зорак, у выніку якога перад ёю «адкрылася» неба, і «найяснейшае сонечнае святло разлілося ўверсе...» [20, 135]. У гэтым сэнсе паказальна, што ў культавых тэкстах Марыя выступае як «Звездо, являющая Солнце» [5, 56] і «Звезды незаходимыя Мати; <…> заре таинственного дне» [5, 53]. Відавочна, што сімволіка зорак і сонца ў нараджэнні этнічнага Месіі на Пачаноўскай гары, можа мець свае вытокі ў вобразнасці Нараджэння Хрыстова пад Віфліемскай зоркай.

2. У творы Я. Баршчэўскага ад слёз Плачкі ўтвараецца «крыніца жывое вады» [20, 135]. Ініцыянт, які нап’ецца з гэтае крыніцы, праз смерць набудзе жыццё вечнае. Таму культавая традыцыя вызначае Марыю, як «каменю, напоивший жаждущия жизни» [5, 59] i заклікае: «радуйся, яко многотекущую источаеши реку» [5, 61]118.

3. Па аналогіі з Плачкай-Сафіяй у культавых тэкстах Панна Марыя – гэта «премудрости Божия приятелище (месцішча – С. Д.)» [5, 60]. Аднак найбольш цікавым у гэтым сэнсе з’яўляецца парафраз, дзе вобраз Марыі збліжаецца з вобразам Горада і вызначае Багародзіцу як «сталіцу мудрасці» [191, 37].

4. Адзначаная намі вышэй паралель Плачка-»другі Іерусалім» характэрная і для ўшанавання Панны Марыі. У культавых тэкстах яна вызначаецца як «земле обетованая, из неяже течёт мёд и млеко» [5, 59], дзе Багародзіца выступае ўвасабленнем Раю-»другога Іерусаліма», а праз гэта, у кантэксце твора Я. Баршчэўскага, – Радзімы, страчанай на зямлі.

Двуіпастаснасць вобраза Плачкі-Радзімы як нявесты-Сафіі і маці Марыі прасочваецца і на двуіпастаснасці вобраза самой Багародзіцы як дзяўчыны-маці, «Невесты Неневестной» [5, 56]. Менавіта гэтую асаблівасць Панны Марыі вызначыў у вершы «У вёсцы» з паэтычнага цыкла «Мадоны» М. Багдановіч, які непасрэдна атаясаміў яе з Радзімай: «Хвалююць сэрца нам дзявочыя пастаці, // i душы мацярэй нас могуць чараваці; // Вышэйшая краса – у іх злітнасці жывой // Артысты-маляры схіляліся прад ёй, // Жадаючы з’явіць цераз свае халсціны // Пачуцці мацеры у вобліку дзяўчыны. // Красы тэй сімвалам, Маць-Дзева, стала ты, – // <...> // 3 таемным трэпетам на іх я пазіраю, // А сэрца ўсё імкне да бацькаўскага краю» [15, 144].

Мы мяркуем, што Я. Баршчэўскі падобна да М. Багдановіча, асэнсаваў вобраз Радзімы-Плачкі як дзяўчыну-маці. Радзіма, у якой спалучаюцца рысы дзявоцкасці (незалежнасць, недатыкальнасць межаў) і мацярынства (шматплоднасць i апякунства) асэнсоўваецца Я. Баршчэўскім як складаны вобраз, іпастасямi якога выступаюць Сафія і Панна Марыя. Менавіта таму набыццё дзяржаўнасці і заснаванне этнічных сакральных цэнтраў расейцамі, украінцамі і беларусамі знайшло спачатку сваё рытуальнае выяўленне ў пабудове Сафійскіх сабораў адпаведна ў Кіеве, Ноўгарадзе і Полацку, а ў далейшым ужо Маці Божая стала афіцыйнай патронкай і апякункай гэтых народаў.

У сваю чаргу, двуіпастаснасць вобраза ініцыянта сімвалізуе з аднаго боку ахвярнае, да самавырачэння, служэнне народа сваёй Радзіме, а з другога – адраджэнне i росквіт як плён гэтага служэння. Менавіта таму Хрыстос-Месія павінен прыйсці да людзей два разы: першы раз як Ахвяра, другі – як Пераможца i Суддзя.

Такім чынам, у адпаведнасці з хрысціянскім касмаганічным архетыпам ініцыянт Я. Баршчэўскага набывае рысы біблейскага Месіі, які праз сакральны шлюб з Радзімай і новае нараджэнне сімвалічна яднае Закон Кесара з Законам Бога і вяртае свой народ у Царства Божае.

ЗАЎВАГІ I КАМЕНТАРЫІ

91. Мэтай ініцыяцыйнага вандравання фізічна цалкам нармальнага Адольфа («Жабер-трава») з’яўляецца неабходнасць «сарваць заслону з вачэй» [20, 227].

92. Гл. у ГЛАВЕ 2.

93. Таму Плачка выходзіць насустрач Адольфу з мячом, які сімвалізуе ініцыяцыйнае раненне.

94. Пераклад Кастуся Цвіркі.

95. Падрадкоўнік наш – С. Д.

96. Падрадкоўнік наш – С. Д.

97. Гл. вышэй у ГЛАВЕ 2.

98. Гл. вышэй у ГЛАВЕ 3.

99. Пабудову Мудрасцю Божай дому можна інтэрпрэтаваць менавіта як заснаванне сакральнага цэнтра свету, бо заснавана яна на ахвярапрынашэнні: «Закалола ахвяру, растапіла віно сваё і прыгатавала ў сябе трапезу...» (Прыпавесці 9, 2). Гэтым падкрэсліваецца касмаганічны характар вобраза Сафіі.

100. Параўн. з Белай Сарокай, у якой «адзенне з дарагіх дыяментаў і перлаў» [20, 183].

101. Гл. вышэй у ГЛАВЕ 2.

102. Падобна да Плачкі Я. Баршчэўскага, вобраз Сафіі самым непасрэдным чынам звязаны з сімволікай сонца і зорак: «Яна прыгажэйшая за сонца і пераўзыходзіць сонм зорак...» (Прамудрасці 7, 29).

103. Менавіта таму Касю са «Стаўроўскіх дзядоў» В. Дуніна-Марцінкевіча на замкавую гару ўзводзіць бацька: «Спужалася Кася, слёзкамі заплача, // А стары Даніла з радасці аж скача // Дочку ён пад рукі на замак вядзе...» [41, 221].

104. Называнне імёнаў дазваляе вызначыць «несапраўднасць» маладых у вершаванай аповесці В. Дуніна-Марцінкевіча «Травіца брат-сястрыца» [41, 343].

105. Неабходна адзначыць, што калі для паганца жаночае маркіруецца як прафаннае, а мужчынскае – як сакральнае, то ў хрысціянскай мадэлі свету, у якой дзейнічаюць персанажы Я. Баршчэўскага, адбываецца інверсія гэтых апазіцый, дзе жаночае – гэта сакральнае, а мужчынскае – прафаннае.

106. Сувязь вобраза Плачкі з вобразам Лады як паганскай багіняй-грымотніцай славян мы вызначы-гіі вышэй, у ГЛАВЕ 2. Акрамя таго, Я. Баршчэўскі неаднаразова вызначае, што Плачка плача менавіта седзячы на каменях: «Яна <...>, садзілася на камень і, ламаючы рукі залівалася слязьмі» [20, 128; параўн. таксама 20, 125; 20, 131].

107. Гл. вышэй у ГЛАВЕ 3.

108. У паганскай мадэлі свету сацыяльная санкцыя адначасова з ‘яўляецца і санкцыяй сакральнай.

109. Надзвычай пашырана ў беларускім фальклоры апісанне смерці ў метафарах шлюбу.

110. Неабходна адзначыць, што ўвасобленая Сафіяй Слава Божая як полюс сакральнай адкрытасці мела яшчэ адну жаночую іпастась. А. Меер вызначае, што Бог «праз славу сваю адкрывае <...>, сваю прысутнасць» [111, 380]. Далей Слава Божая непасрэдна атаясамліваецца з Шыхінай (Прысутнасцю Божай) [111, 380]. Тое ж робіць і М. Мейлах, калі атаясамлівае вобразы Шыхіны і Сафіі [112, 642]. Таму мы можам зрабіць выснову, што ў якой ступені Сафія выступае непасрэдным правобразам Плачкі-Радзімы, у той жа ступені Шыхіна выступае яе архетыпічным правобразам. Гэта вынікае з наступнага.
а) Падобна да пасрэдніцкай ролі Плачкі, ІІІыхіна «адыгрывае ролю пасрэдніка паміж Богам і людзьмі» [112, 642].
б) Падобна да пакутнай маці Плачкі, Шыхіна лакалізуецца на руінах Храму Іерусалімскага, дзе «яна стогне ў Іерусаліме, усклікваючы: «0, дзеці мае, за грахі вашы Я разбурыў дом Свой» [177, 277].
в) Знакам з’яўлення Славы Божай на гары Сінай у час біблейскага ўзыходжання Майсея («Выйсце») і знакам з’яўлення Плачкі на гары ў час узыходжання Адольфа («Жабер-трава») выступае дым. У гэтых адносінах паказальна сведчанне М. Хола: «У час блуканняў ізраільцян па пустыні было прынята, каб над намётам ноччу шугаў агонь, а ў дзень сцяліўся дым. Аблок дыма называўся іўдзеямі Шыхіна і быў сімвалам прысутнасці Госпада» [169, 490]. Аднак найважнейшай у гэтым кантэксце з’яўляецца ініцыяцыйная (касмаганічная) функцыя Шыхіны. Даследчык Кабалы М. Лайтман вызначыў, што чалавеку «зліццё» з Шыхінай праз знікненне матэрыяльнага ў проціпастаўленне духоўнаму, дае «святасць». Прычым, чалавек для «зліцця» павінен «забіць» сваё цела i атрымаць новае, духоўнае. У такім выпадку праз смерць-адраджэнне ён «становіцца анёлам і святым» [84, 166]. Паказальна, што планам выяўлення гэтага «зліцця» можа выступаць менавіта генератыўны акт, бо ініцыянт Майсей, паводле Кабалы, быў для Шыхіны «супругам у плаці» (Зоар 1: 21б - 22а) [177, 279]. Таму нядзіўна, што смерць Майсея знайшла ў Бібліі адлюстраванне праз эратычную метафару «пацалунка Яхвэ», які перад гэтым паказаў яму з гары «зямлю Ханаану» – Радзіму. У гэтым кантэксце дастаткова лёгка інтэрпрэтуецца i меч у руках Плачкі, які ўвасабляе для ініцыянта Адольфа як ініцыяцыйную смерць, так і сакральны шлюб, і ў выніку – набыццё Радзімы.

111. Паказальна, што ў біблейскай традыцыі Сафія асэнсоўваецца i як нявеста цара Саламона: «Я пакахаў яе і ўзяў ад юнацтва майго, і пажадаў яе ў нявесту сабе і зрабіўся шанавальнікам прыгажосці яе» (Прамудрасці 8, 2).

112. Нас цікавіць тут сама шлюбная метафара, безадносна, пакуль што, да аообы самаго Месіі.

113. Гл. вышэй у ГЛАВЕ 3.

114. Гл. вышэй у ГЛАВЕ 3.

115. Пра этнаганічную канцэпцыю Я. Баршчэўскага «другога Рыма» больш падрабязна гл. вышэй у ГЛАВЕ 2.

116. Гл. вьшэй у ГЛАВЕ 2.

117. Нешта падобнае мы можам вызначыць і адносна вобразу паганскай багіні-грьмотніцы Лады, сувязь якой з Плачкай мы прасачылі вышэй у ГЛАВЕ 2. Паводле А. Афанасьева, з надыходам хрысціянства месца грымотніцы на камні-алатыры займае Марыя [10, 371]. Шыхіна-Прысутнасць Божая (Гл. заўвагу 110) таксама ў пэўнай ступені прыпадабняецца да Панны Марыі.

118. Параўн. з «крыніцай вады жывой» Яна Багаслова і нагорнай крыніцай, якая бруіць з-пад камня-алатыра, на якім лакалізуецца Лада.