|
 KRYNICA
Ideologia i przywódcy białoruskiego katolicyzmu
Małgorzata Moroz
Rozdział 1.
Początki kształtowania się białoruskiego ruchu narodowego o charakterze chrześcijańsko—demokratycznym
W wyniku rozbiorów Rzeczypospolitej ziemie byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego znalazły się w rosyjskim imperium Romanowów, tworząc z czasem (od 1840 r.) część administracyjną Rosji, zwaną Północno—Zachodnim Krajem. Podział terytorialny wprowadzony w 1843 r. wyodrębniał w jego składzie następujące gubernie: mohylewską, witebską, mińską, grodzieńską, wileńską i kowieńską1.
Rosjanie wykazywali sporą ignorancję w zakresie wiedzy na temat etnicznego składu zagarniętych ziem2. Przyłączając do imperium wschodnie tereny Rzeczypospolitej, czynili to co prawda pod hasłem jednoczenia ziem ruskich, ale obszar rozciągający się na zachód od Dniepru, uznawali w całości za polską strefę kulturową, „skażoną” zachodnią, łacińską cywilizacją.
Nie od razu dostrzeżono specyfikę ziem byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego — tworu państwowego, który powstał przed wiekami poprzez zespolenie się dwóch autochtonicznych żywiołów — litewskiego i ruskiego. Ten ostatni zdecydowanie przeważał liczebnością nad przodkami dzisiejszych Litwinów, wykształcając z czasem z siebie dwie pokrewne grupy etniczne: Białorusinów i Ukraińców (podział ów przyspieszyły zmiany granic po unii lubelskiej zawartej w 1569 r., ograniczające obszar Księstwa do Litwy i Białorusi). W owym bałto—słowiańskim związku państwowym dominacja ruska nie ograniczała się jedynie do liczebności, przejawiała się bowiem także w szeroko rozumianej sferze kulturowej. Językiem urzędowym kraju była archaiczna forma współczesnej białoruszczyzny. Wejście od XIV w. w związki polityczno—państwowe z Koroną Królestwa Polskiego zróżnicowało mieszkańców Księstwa pod względem wyznaniowym: bałtyccy Litwini przyjęli chrześcijaństwo w wersji zachodniej (rzymskiej), podczas gdy słowiańscy Rusini już od X/XI w. byli wyznawcami chrześcijaństwa wywodzącego się ze wschodniego, bizantyjskiego kręgu cywilizacyjnego. Uprzywilejowanie katolicyzmu jako religii panującej wywołało wśród prawosławnej części możnowładztwa i szlachty długotrwałą walkę o równoprawny dostęp do urzędów i przywilejów, co skwapliwie wykorzystywali moskiewscy carowie, ingerując w wewnętrzne sprawy państwa3. Przywilej Zygmunta Augusta z 1563 r.4 nadawał innowierczej szlachcie Wielkiego Księstwa Litewskiego te same prawa, jakimi cieszyli się katolicy, jednak zniesienie bariery wyznaniowej nie spowodowało wśród rodów magnackich i szlachty ruskiej (białoruskiej) umocnienia i dalszego rozwoju wartości ideowych związanych z prawosławiem. Postępował, początkowo powolny, a następnie przyspieszony w dobie reformacji i kontrreformacji, proces polonizacji elit Księstwa. Przeżywający kryzys kościół prawosławny nie potrafił przeciwstawić się działalności oświatowej kościoła katolickiego. Prężnie rozwijające się szkolnictwo jezuickie, przyjmując na kształcenie w swoich ośrodkach także potomstwo szlachty innowierczej, skutecznie przyczyniało się do szerzenia katolicyzmu wśród wychowanków. Zjawisko polonizacji i katolicyzacji najznamienitszych rodzin możnowładczych i szlacheckich o ruskim rodowodzie w zasadzie zakończyło się w początkach XVII w., chociaż nadal pozostawała żywą świadomość odrębności politycznej w stosunku do Korony. W 1697 r. wprowadzono w Księstwie, w miejsce dotychczasowej białoruszczyzny, język polski jako urzędowy, co przypieczętowało regres kultury opartej na ruskich pierwiastkach etnicznych5. Piśmiennictwo białoruskie zaczęło ograniczać się już tylko do sfery cerkwi, aczkolwiek, mimo postępu polonizacji, szlachta białoruska z reguły zachowywała znajomość języka swych przodków, niezbędnego do porozumiewania się z ludem. Proces latynizacji nie dotknął bowiem chłopstwa i w znacznej części mieszczaństwa, do czego przyczyniła się ich sytuacja socjalna i kościół grekokatolicki (unicki), który powstał w Rzeczypospolitej na bazie prawosławia, po soborze brzeskim 1596 r.6 Jak pisze Antoni Mironowicz, w połowie XVII w. w Wielkim Księstwie Litewskim unici stanowili większość7. Jakkolwiek istotnym efektem unii brzeskiej było odrodzenie religii prawosławnej (zagrożonej unią), piśmiennictwa i druku cyrylicą, szkolnictwa ruskiego i bractw cerkiewnych8, to także obrządek grekokatolicki stał się ważnym czynnikiem utrwalającym wśród niższych warstw społecznych Białorusi dotychczasową ruską tradycję kulturalno—językową (utrzymano druk cyrylicznej literatury religijnej i umiejętność jej czytania; zachowano obrzędowość cerkiewną jako ważny nośnik kulturotwórczy) oraz stanowił barierę dla procesu latynizacji i polonizacji, jaki zaczął pogłębiać się po postanowieniach soboru w Zamościu w 1720 r.9. Przeciwko temu niepokojącemu zjawisku wystąpiło świeckie duchowieństwo unickie, tzw. „biali”, stając w opozycji do „czarnych”, czyli zakonników bazyliańskich, którzy aprobowali proces latynizacji. Przejawem ścierania się obu tych tendencji było postanowienie unickiego świeckiego duchowieństwa podjęte na zjeździe w Nowogródku w 1753 r.10, o założeniu sieci szkół dekanalnych z językiem starocerkiewnosłowiańskim, konkurencyjnych w stosunku do szkolnictwa bazyliańskiego11.
Wydaje się, że jakkolwiek spolonizowane elity społeczne Białorusi same nie były zainteresowane czynnym uczestnictwem w rozwoju rodzimej tradycji opartej na wzorcach wschodniochrześcijańskich, to pozostawiały ludowi możliwość kultywowania wartości duchowych, które decydowały o odmienności i kulturowej specyfice kraju.
Rozbiory Rzeczypospolitej umocniły, a nawet spotęgowały polską świadomość polityczną wśród elit litewsko—białoruskich, pomimo iż wciąż była żywa pamięć odrębności państwowej Wielkiego Księstwa Litewskiego. Pierwsze dziesięciolecia rządów rosyjskich nie zmieniły w istotny sposób sytuacji zlatynizowanej szlachty. Nie została naruszona jej pozycja ekonomiczna i społeczna, w dalszym ciągu posiadała dostęp do urzędów, kościół katolicki mógł swobodnie funkcjonować. Pod względem prawnym aż do 1840 r. obowiązywał Statut Litewski, a zatem respektowane było tradycyjne prawodawstwo. W szkolnictwie do 1801 r. nadal obowiązywały postanowienia polskiej Komisji Edukacji Narodowej, a w 1803 r. car Aleksander I wyraził zgodę na zreorganizowanie systemu nauczania w myśl polskich zasad. Powierzenie ks. Adamowi Czartoryskiemu kuratorium wileńskiego okręgu szkolnego sprzyjało rozwojowi polskiej oświaty i kultury, w którym centralne miejsce zajął Uniwersytet w Wilnie. Uczelnia ta stanowiła „(...) najwyższy w pierwszej połowie XIX w. wykwit polskiej kultury umysłowej”12.
Uniwersytet skupiał doborowe kadry akademickie, których działalność naukowa skierowana była w dużym stopniu ku problematyce związanej z byłym Wielkim Księstwem Litewskim. Badania nad historią Księstwa, pojmowaną zwykle jako nieodłączna część składowa dziejów polskich, cieszyły się poparciem władz uczelnianych i zainteresowaniem samych badaczy, bowiem — jak sądzono — Litwa bezpowrotnie odchodziła w przeszłość, a zatem należało ocalić i utrwalić pamiątki jej dawnej świetności. W pierwszej połowie XIX w., obok takich ówczesnych sław dziejopisarskich jak Joachim Lelewel, Michał Baliński, Józef Ignacy Kraszewski, związanych z uniwersytetem, a identyfikujących się z polską myślą polityczną, szczególną uwagę zwracają propagatorzy idei odrębności kulturowej ziem litewsko—białoruskich (a zwłaszcza podkreślania roli ruskiego pierwiastka etnicznego w jej historii), profesorowie wileńscy: Ignacy Żegota Onacewicz (1780—1845)13, Michał Bobrowski (1784—1848)14, Ignacy Daniłowicz (1787—1843)15, Józef Jaroszewicz (1793—1860)16.
Ich poglądy oraz kariera naukowa nie były dziełem przypadku. Pochodzili z Bielska Podlaskiego bądź jego okolic (Onacewicz wywodził się z położonej nieopodal Małej Brzostowicy) i tym, co szczególnie ich łączyło, była grekokatolicka konfesja. Owi synowie świeckich duchownych unickich uzyskali niemal identyczne wykształcenie średnie — byli absolwentami gimnazjum białostockiego, szkoły, która w początkach XIX w. gwarantowała wysoki poziom nauczania, a stanowiła w jakimś stopniu kontynuację istniejącej od 1777 r. białostockiej szkoły podwydziałowej, która w strukturze organizacyjnej Komisji Edukacji Narodowej podlegała Uniwersytetowi Wileńskiemu. Uczęszczali do niej w specyficznym okresie historycznym, gdy Białystok — wraz z przyległymi do niego terenami — tworzył w latach 1795—1807, w granicach państwa pruskiego, nową prowincję, zwaną od 10 listopada 1796 r. Prusami Nowowschodnimi (Neu—Ost—Preussen)17. Władze pruskie za pozwoleniem papieskim utworzyły w 1796 r. samodzielną diecezję unicką z siedzibą w Supraślu, z niezależną kapitułą i seminarium duchownym. Na terenie obwodu do dyspozycji wiernych unickich znajdowało się 70 cerkwi i trzy klasztory: w Supraślu, Drohiczynie i w Kuźnicy. Funkcjonowały też szkoły unickie: w Małej Brzostowicy oraz w Kleszczelach18. Istnienie, przez 12 lat pruskiego panowania, specyficznej enklawy chroniącej grekokatolików przed polonizacyjnymi wpływami kościoła rzymskokatolickiego, przyczyniło się do rozbudzenia aktywności politycznej i narodowej wśród duchowieństwa unickiego. Przy większych parafiach powstawały przycerkiewne bractwa, tworzono nowe szkoły. Grekokatolicyzm, jako specyficzna „mużyckaja” wiara stał się dla wykształconego duchowieństwa unickiego gruntem, na którym miało dokonać się odrodzenie ruskiej (białoruskiej) kultury.
Na takim podglebiu wyrośli przyszli wileńscy profesorowie, co miało niewątpliwy wpływ na ich późniejsze zapatrywania. W okresie studiów uniwersyteckich w Wilnie, wszyscy należeli do koła studentów unitów, którego założycielem był Antoni Marcinkowski, syn duchownego z Radoszkowic. Z czasem kierowanie kołem przejęli Michał Bobrowski i Ignacy Daniłowicz19. Studia nad starymi źródłami, dokumentującymi historię Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz prowadzone badania uzmysłowiły oryginalną przeszłość rodzimej ruskiej kultury. W 1823 r. tytuły profesorskie uzyskali M. Bobrowski i I. Daniłowicz, a cztery lata później J. Jaroszewicz i I. Onacewicz.
Niemały wpływ na kształtowanie się myśli białoruskiej wśród unickiej profesury Uniwersytetu Wileńskiego miała także naukowa podróż M. Bobrowskiego po Europie, w czasie której zetknął się z ideologią niemieckiego romantyzmu i słowiańskimi ruchami narodowymi. „Już pora przebudzić się narodowi” — pisał do swojego ojca chrzestnego o. Antoniego Sosnowskiego. „Czas aż nadto uciekł naszym nieszczęsnym przodkom, ale przecież nie nam” — dodawał20.
Tląca się wówczas idea białoruskiej odrębności skierowana była przeciw polonizacji i latynizacji ziem ruskich. Jej podstawę społeczną stanowiło świeckie duchowieństwo unickie oraz nieliczne wyjątki wśród drobnej szlachty i mieszczaństwa. Ruch ten nie stanowił jednak żadnej realnej siły politycznej. Walkę o rząd dusz miejscowej młodzieży na Uniwersytecie Wileńskim wygrywał raczej Joachim Lelewel, a nie „popowicze” (jak ich nazywano) z Podlasia.
Zapatrywania unickiej elity coraz bardziej rozmijały się z poglądami szlachty rzymskokatolickiej, dla której nie do pomyślenia było zerwanie związków z tradycją historyczną Rzeczypospolitej, polskim językiem i łacińską kulturą. Wybuch powstania listopadowego nie tylko nie znalazł poparcia wśród świeckich unitów, lecz wręcz przeciwnie, M. Bobrowski określił je mianem nikczemnej zdrady i modlił się o klęskę powstańców. Obawiał się bowiem, że ewentualne zwycięstwo szlachty wzmocni tendencje polonizacyjne na Białorusi i latynizację unii.
Tymczasem władze rosyjskie przymierzały się do ostatecznej likwidacji unii kościelnej. Rosja, która od początku XVIII w. interesowała się unitami i niechętnie patrzyła na uleganie ich wpływom polskim, po rozbiorach Rzeczypospolitej wywierała wielostronną presję, aby przechodzili oni na prawosławie. W latach 1794—1795 około 1,5 mln wyznawców kościoła unickiego przeszło do tzw. dyzunitów21. Teraz zamierzano wykorzystać m.in. rozpoczętą już wcześniej pracę M. Bobrowskiego nad reformą unii, która miała polegać na oczyszczeniu obrządku grekokatolickiego z wpływów łacińskich, co w efekcie zbliżałoby ją do prawosławia. Ponieważ Michał Bobrowski stanowił niekwestionowany autorytet w środowisku unickim, władze wywierały na niego nacisk (m.in. zsyłając go w 1833 r. na plebanię w Szaraszowie), aby zaaprobował plan likwidacji unii i powrotu wiernych grekokatolickich do prawosławia. I rzeczywiście, już nie oponował, gdy w Połocku w 1839 r. sobór, za zgodą biskupa Józefa Siemaszki oraz wyższej hierarchii duchownej, dokonał kasacji unii kościelnej z 1596 r. W cerkwi zakazano używać języka białoruskiego, uważanego jeszcze w owym czasie w Petersburgu za polski dialekt22.
Wielu unitów sądziło, że powrót do prawosławia przyczyni się do konserwacji rodzimej kultury białoruskiej, że dzięki wsparciu władzy carskiej osłabione zostaną (a może z czasem całkowicie wyparte) wpływy zlatynizowanej szlachty katolickiej. W ten sposób dla znacznej części społeczeństwa Białorusi dokonał się „wybór” między okcydentalizmem a orientalizmem kulturowym, z ostatecznym wskazaniem na wschód. Włączenie białoruskich unitów do kościoła prawosławnego, oprócz konsekwencji religijnych, miało także znaczenie polityczne: wciągnięcie przeważającej części chłopstwa, a częściowo też mieszczaństwa, w orbitę rosyjskiego prawosławia umożliwiło wśród największej pod względem wyznaniowym grupy ludności Białorusi stopniową indoktrynację w kierunku rosyjskości.
Prorosyjskie tendencje wśród ludności prawosławnej na Białorusi umocnił w XIX w. prąd ideologiczny określany mianem zapadnorusizmu (zachodniorusizmu). Jego twórcą był Michał Kojałowicz (1828—1891)23, syn duchownego unickiego z Kuźnicy Białostockiej, absolwent Seminarium Duchownego w Wilnie i Akademii Duchownej w Petersburgu, od 1859 r. profesor katedry historii, autor m.in. krytycznej pracy poświęconej unii brzeskiej24, która stała się głównym punktem odniesienia dla jego poglądów. M. Kojałowicz całkowicie negował wielowiekowy okres w dziejach ziem białoruskich, gdy pozostawały one w związku państwowym z Litwą, a następnie także z Koroną, jako część Rzeczypospolitej.
Pojęcie „Zapadnaja Rassija” M. Kojałowicz odnosił do obszaru Białorusi, którą traktował jako zachodnią część Rosji (czy też starodawnej Rusi). Według teorii M. Kojałowicza, opartej na sformułowaniach zaczerpniętych ze staroruskich latopisów, trzy narody wschodniosło—wiańskie: Białorusini, Ukraińcy (Małorusini) i Wielkorusini stanowiły w przeszłości i miały stanowić współcześnie „jeden naród rosyjski”25. M. Kojałowicz twierdził, że każda z tych trzech grup posiada pewne osobliwości etniczne tylko jej właściwe (nigdy ich do końca nie sprecyzował), ale głównym czynnikiem scalającym je w jedność było według M. Kojałowicza prawosławie oraz — jak pisał — „moralna słowiańska siła Rosji”26. „Tylko w jedności ze Wschodnią Rosją — dowodził — miłość do Białorusi może mieć właściwy sens. (...) Białoruś ciągnie na wschód narodowa jedność krwi, więc wrogiem jest ten, kto przeciwstawia się tej jedności. Ze wschodu przyniesione zostały takie dobrodziejstwa, jak rozbiory Polski i wyzwolenie od ucisku. A co przybyło z zachodu? Żydzi, jezuici, unia, zanik narodowej inteligencji (...). Dla myślącego, białoruskiego młodego człowieka, pojmującego potrzeby swojej ojczyzny, nie mogą istnieć wątpliwości, dokąd iść — na wschód czy na zachód”27. Głównym nośnikiem propagowanej przez M. Kojałowicza idei miało być (i było) duchowieństwo prawosławne, o którym pisał: „(...) białoruscy popowie,(...) — najbardziej obiecujące źródło narodowej inteligenckiej siły, (...) — największe oparcie dla właściwego rozwoju Białorusi w przyszłości”28.
Poglądy M. Kojałowicza można by potraktować jako jeszcze jedną paranaukową teorię XIX w., gdyby nie fakt, że jej autor w sposób czynny usiłował realizować ją w praktyce, występując przeciw wszelkim ruchom społecznym, które by wskazywały na separatystyczne w stosunku do Rosji tendencje na Białorusi.
Za głównego przeciwnika twórca zapadnorusizmu uważał separatyzm polski — wszystko, co istniało lub mieściło się pod pojęciem polskości, stanowiło realne zagrożenie dla spełnienia się idei rosyjskiej jedności. Nie uznawał więc na ziemiach białoruskich dominacji polskiej cywilizacji, nauki i kultury, nie uznawał praw państwa polskiego do tych ziem w przeszłości, był wrogiem polskiego katolicyzmu jako antytezy prawosławia; nie dowierzał polskiej szlachcie i polskiej inteligencji, w których postrzegał stan organicznie wrogi narodowi białoruskiemu, stan, który „(...) wyrzekł się swojego narodu”29. W 1863 r. pisał: „Minęło sto lat od upadku polskiej państwowości w Zachodniej Rosji. Jest nie do pomyślenia, aby w ciągu tych stu lat Polacy w Zachodniej Rosji wciąż tylko marzyli o odbudowaniu w tym kraju Polski. Wielu z nich włada bogactwami kraju, wielu jest znakomicie wykształconych (...): przecież nie mogli nie zastanawiać się nad minionymi czasami i nie dojść do wniosku, że Polski w Zachodniej Rosji nie ma, dlaczego nie stworzyli jakiejkolwiek innej teorii uzasadniającej ich pobyt tutaj... Jeżeli jednak nie ma takiej teorii, jeżeli u „zapadnoruskich” Polaków nie może być innej teorii oprócz tej polskiej, to... delenda est Carthago! — niech zabierają się do domu, do swojej prawdziwej Polski”30.
Powyższe myśli M. Kojałowicz prezentował na łamach moskiewskich, słowianofilskich czasopism, z którymi współpracował od 1861 r.. Jednak nie do wszystkich Polaków miał zdecydowanie negatywny stosunek. Wyróżniał wśród nich tzw. „polską partię lepszych ludzi”. M. Kojałowicz miał na myśli krajowe środowisko inteligenckie, z którym zetknął się w Wilnie. Do „polskiej partii lepszych ludzi” zaliczał wychowanków I. Daniłowicza, M. Bobrowskiego, J. Jaroszewicza oraz grupę twórców skupioną wokół redakcji „Kuriera Wileńskiego”, którym kierował Adam Kirkor (1818—1886)31. Dlaczego byli to w pojęciu M. Kojałowicza „lepsi ludzie”, wyjaśniał rosyjskim czytelnikom na łamach moskiewskiego „Dnia” w sposób następujący: „(...) Wedle ich przekonania, narodowi białoruskiemu zagraża takie samo niebezpieczeństwo, jak i narodowi polskiemu, polegające na niesprawiedliwych dążeniach do uczynienia z nich rosyjskiej nacji. Twierdzą oni, że Białorusini nigdy nie byli i być nie chcą być Rosjanami, i oni sami [„lepsi ludzie”] także nie zamierzają polonizować Białorusinów. Wedle ich słów, historia stworzyła z Białorusinów oddzielną nację i przywróciła ich tej samej wierze, jaka istniała do podziału kościołów pod jedynym zwierzchnictwem rzymskiego papieża: zachowanie czystości i nietykalności tego narodu i tej wiary jest świętym obowiązkiem polskiego narodu. Mówią oni, że każdy z tych narodów (Białorusini i Polacy) posiada wszelkie warunki dla samodzielnego i odrębnego rozwoju i ma do tego pełne prawo, jakie, niestety, nie jest jeszcze uświadamiane przez masy ludowe. Ta ostatnia okoliczność wcale nie pomniejsza, lecz czyni ich jeszcze bardziej odpowiedzialnymi za powinność, jaką narzuciła im historia. Oto dlaczego granice z 1772 r., wedle ich słów, stanowią dla Polaków najważniejszy warunek ich politycznego odrodzenia. Zgoda na oddzielenie się litewskich i białoruskich ziem od administracyjnej całości z Polską jest dla Polaków równie niemożliwa, jak niemożliwe jest wyrzeczenie się przez człowieka części własnego ciała. Chcą oni wszystkich przekonać, w tym samych siebie, że szlachta w litewskich i białoruskich prowincjach nie chce i nie ma potrzeby być szlachtą polską, że przyjęła język i polską cywilizację tylko chwilowo, aby rozwinąć swoją własną (tzn. białoruską cywilizację i język) i że nawet swój katolicyzm zamieni na unię, bo naród uznaje ją za swoją wiarę. „Powszechna niegdyś na całej Rusi patriarchalna wiara”, powiadają ci ludzie, „tak różni się od obecnego rosyjskiego prawosławia, jak źródlana woda od zawartości miejskich rynsztoków”.”32. To ostatnie stwierdzenie musiało być szczególnie bolesne dla tak gorliwego wyznawcy rosyjskiego prawosławia, jakim był M. Kojałowicz. Wszystkie powyższe deklaracje krajowych „lepszych ludzi” traktował z dystansem, nie bardzo im dowierzając; najbardziej pożądanym rozwiązaniem byłoby jego zdaniem przyjęcie przez „lepszych ludzi” prawosławia i uznanie się za „zapadnorusów”.
W momencie wybuchu powstania styczniowego publikacje M. Kojałowicza zmieniły swój informacyjno—historyczny charakter na agresywną, antypowstańczą propagandę. Na jego tle wypłynęła sprawa chłopstwa, które według Kojałowicza uosabiało naród białoruski. W okresie powstania stało się ono szczególnym adresatem agitacji rządu powstańczego, prowadzonej za pośrednictwem gazetki „Mužyckaja prau˘da” („Chłopska Prawda”), wydawanej czcionką łacińską w języku „mužykou˘” (czyli białoruskim) przez Konstantego Kalinowskiego. Dla M. Kojałowicza nie do zaakceptowania były hasła wzywające „mužycki narod” (K. Kalinowski nigdy nie użył określenia „Białorusini”) do czynnego poparcia powstania w celu zerwania z Rosją, na rzecz utworzenia w przyszłości wspólnego z Polakami państwa, wolnego od polsko—państwowego centralizmu. Irytowały też zapewne ostro podnoszone przez K. Kalinowskiego (niekiedy wręcz z fanatyczną zaciekłością) postulaty odnoszące się do kwestii religijnej — odrzucenia przez „mužykou˘” prawosławia na rzecz powrotu do wiary przodków (czytaj: unii). Wiele miejsca w powstańczej propagandzie poświęcano najbardziej bolesnym dla włościaństwa kwestiom społeczno—ekonomicznym: likwidacji poddaństwa, pańszczyzny oraz problemowi uwłaszczenia. Gwarantem przyszłych swobód społecznych i politycznych krajowego chłopstwa miała być niepodległa, demokratyczna Polska.
M. Kojałowicz także dostrzegał konflikt interesów rozgrywający się między polskim panem—ziemianinem i białoruskim chłopem. Pisał: „U nas, na Białorusi, ma właśnie miejsce rozwiązanie ważnego problemu: na historyczną scenę wchodzi naród, który na przestrzeni długiego okresu był w stanie przeciwstawić naporowi obcych mu idei tylko pasywną siłę, — naród biedny, uciskany, zaharowany, umęczony fizycznie i moralnie. Spójrzcie na zmęczoną twarz tutejszego włościanina, na jego niski wzrost i wychudzone ciało, na łachmany, w jakie jest okryty, na pośpiech, z jakim rzuca się wam pod nogi, a następnie całuje rękę, — spójrzcie, a pojmiecie ogrom tej zniewagi, w jakiej się znalazł... Porzucony przez społeczność, która dla swoich korzyści wyrzekła się własnej narodowości, w rękach której była niegdyś i władza, i siła, cierpiał w milczeniu, i nikt za nim się nie ujmował”33. Rozwiązanie tej nieznośnej sytuacji M. Kojałowicz widział w stworzeniu miejscowego „zapadnoruskiego” ruchu politycznego, jak pisał: „narodnaj partii”, która składałaby się z miejscowych ludzi orientujących się na wschód i wiążących swoją przyszłość z rosyjską kulturą, ale także i ze społecznym wyzwoleniem chłopstwa, ze zniszczeniem władzy polskiego dworu, czyli — realnie patrząc — z prawosławnego duchowieństwa, wiejskich nauczycieli i ubogiego mieszczaństwa. Kojałowicz liczył, że owa zapadnoruska partia, ze wsparciem rosyjskim, przejmie na Białorusi urzędy i będzie sprawować rzeczywistą władzę. Polityka prowadzona przez Michała Murawiowa w zachodnich guberniach, w której opierał się wyłącznie na napływowych urzędnikach wielkoruskich, dość szybko wyzbyła Kojałowicza z tych mrzonek34.
Niepokoił go również separatyzm ukraiński, jaki ograniczał się — póki co — jedynie do kwestii kulturalnych. Kojałowicz odrzucał, jako sprzeczne z ideą jedności Rosji, takie oczekiwania dla hipotetycznej autonomii ukraińskiej jak własny alfabet, tłumaczenie na język ukraiński aktów państwowych i rozporządzeń urzędowych, posługiwanie się ukraińskimi podręcznikami w szkolnictwie, rozwój niezależnej literatury ukraińskiej itp.35. Zapewne analogicznie postrzegał ów problem dla obszaru Białorusi — „Zachodniej Rosji”. Z pewnością nie zaakceptowałby poglądów grupy białoruskich rewolucjonistów (w tym także o prawosławnej proweniencji wyznaniowej), działających w ramach rosyjskiej partii Wola Ludu, którzy w 1884 r., w wydanym na powielaczu czasopiśmie „Homan”, rzucili po raz pierwszy hasło autonomii Białorusi w składzie państwa rosyjskiego, podkreślając konieczność poprawy życia ekonomicznego oraz rozwoju politycznego kraju poprzez przeciwstawianie się uciskowi wielkoruskiemu i polskiemu 36.
Poglądy Michała Kojałowicza akcentowały białoruską odrębność etniczną, co mogłoby stwarzać wrażenie, iż formułował on białoruską ideę narodową (wszak zamiennie z określeniem „zapadnorusowie” używał pojęć: Białoruś, Białorusini), jednak w rzeczywistości była to mieszanka etnografizmu z nacjonalizmem, i to bardziej wielkoruskim, niż białoruskim.
Chociaż ideologia zapadnorusizmu odcisnęła trwałe piętno na stanie świadomości etnicznej przeważającej części białoruskiego chłopstwa, to ugrupowanie zapadnoruskie nie odegrało żadnej większej roli politycznej. Nie osiągnęło też jednego z głównych celów, jakim było osłabienie na Białorusi polskich wpływów kulturalnych. M. Kojałowicz w końcu to dostrzegł i ze smutkiem, w latach 80—tych, konstatował: „Wszędzie coraz częściej słyszy się język polski — w klubie, w domu i na ulicy. Młody Polak—student, który przyjechał z Sankt Petersburga na wakacje, awanturuje się przy okienku pocztowym, dlaczego nie odpowiadają mu po polsku, urąga rosyjskim urzędnikom i oświadcza, że tylko nic nie rozumiejąc z historii można twierdzić, że nie jest to polski kraj... Być może kiedyś rosyjski geniusz historyczny i tutaj stworzy coś nowego. Ale póki co, w tej chwili, jest chaos i bezład.”37
Metody rusyfikacji społeczeństwa zachodnich guberni Rosji nie ograniczały się li tylko do rozbudowy szkolnictwa rosyjskiego, sprowadzania rosyjskich osadników, urzędników i duchownych, popierania prawosławia czy upowszechniania języka rosyjskiego. Istotną rolę w polityce społecznej dezintegracji Białorusi odgrywało prowokowanie antagonizmów wyznaniowych między ludnością prawosławną i katolicką, co osiągano m.in. poprzez zamykanie i burzenie kościołów katolickich w środowiskach mieszanych bądź zamienianie ich na prawosławne cerkwie. Po zerwaniu przez Rosję w 1866 r. konkordatu z Watykanem, do 1905 r. zamknięto 170 parafii i około 50 filii kościoła rzymskokatolickiego, a 220 kaplic, w tym 120 kościołów, przekazano prawosławnym. Od 1869 r. próbowano usunąć z kościoła język polski i wprowadzić na jego miejsce rosyjski. Wyszedł wówczas ukaz carski zezwalający na używanie języka rosyjskiego w kościołach, co administracja interpretowała jako nakaz. Przetłumaczono na język rosyjski i wydano drukiem rytuał, zbiory kazań, pieśni, książki do nabożeństw i starano się narzucić je księżom, niejednokrotnie przy użyciu siły. Większość księży bojkotowała przysyłane im pomoce i w dalszym ciągu posługiwała się językiem polskim. W 1877 r. również Watykan wystąpił w obronie języka polskiego, zabraniając zastępować go rosyjskim38. Stymulowano też proces przechodzenia katolików na prawosławie, zwłaszcza w przypadku mieszanych małżeństw prawosławnokatolickich. Zgodnie z ustawodawstwem rosyjskim dzieci z takich małżeństw nie mogły być wyznania katolickiego. Rusyfikacyjna polityka caratu utwierdzała w granicach cesarstwa polski charakter kościoła katolickiego.
Dualizm wyznaniowy (prawosławni—katolicy) stwarzał trudności w dokonaniu identyfikacji narodowościowej na Białorusi. O ile problem ten nie istniał wśród elit, to w przypadku warstw plebejskich, a zwłaszcza chłopstwa, jednoznaczne ustalenie narodowości było prawdziwym dylematem. Majętna szlachta i inteligencja o szlacheckim rodowodzie nadal pozostawały wierne kulturze i językowi polskiemu, zdając sobie jednak dość często sprawę z odrębności krajowych. Dla warstw ludowych czynnikami najsilniej wyróżniającymi ich od świata „obcych”, były język codziennego użytku oraz wyznawana religia. Problematyka religijna wpływała na życie codzienne i determinowała postawy światopoglądowe. W języku potocznym mówiono o polskiej i ruskiej wierze, polskim i ruskim kościele lub polskim i ruskim cmentarzu. Różnice między językiem dworu a językiem wsi traktowane były jako rzecz normalna.
W drugiej połowie XIX w. na ziemiach byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego, podobnie jak na szerokim obszarze Europy Środkowowschodniej, rozpoczęły się procesy kształtowania się tożsamości warstw chłopskich. Pojawienie się bardziej świadomej opcji narodowościowej dokonywało się na podstawie właściwości lingwistycznoreligijnych danej wspólnoty. I tak mieszkańcy wsi używający języka litewskiego przyjmowali powoli świadomość litewską; ludność prawosławna środkowej, południowej i wschodniej Białorusi pozostawała w kręgu miejscowej kultury białoruskiej, choć o niewyrobionym jeszcze w pełni białoruskim poczuciu narodowościowym — bądź, gdy dokonywał się awans społeczny jednostek — wchodziła w zasięg kultury rosyjskiej. Silne podporządkowanie kleru prawosławnego władzy carskiej integrowało większość prawosławnych Białorusinów z państwowością rosyjską.
Większe problemy z dokonaniem identyfikacji narodowościowej pojawiały się na zachodniej Białorusi, istniały tu bowiem zwarte i rozległe obszary zamieszkałe przez ludność używającą co prawda dialektów języka białoruskiego, ale należącą do wyznania rzymskokatolickiego. Do uwłaszczenia, czyli do lat sześćdziesiątych XIX w., ludność ta, na równi z białoruskojęzyczną ludnością prawosławną, miała problemy z samookreśleniem etnicznym. Już w dobie powstania styczniowego, dyskusję nad przynależnością narodowościową tej grupy, wywołało opublikowanie „Atlasu etnograficznego prowincji zamieszkałych w całości bądź częściowo przez Polaków”, obejmującego zachodnie gubernie Rosji. Wydana w 1863 r. w Petersburgu praca francuskiego badacza Rodericha de Erkerta39 spotkała się z krytycznymi uwagami m.in. M. Kojałowicza i etnografa Pawła Bobrowskiego. Kojałowicz ganił autora przede wszystkim za nazwę pracy, stwierdzając, że „urodzony zapadnorusin” nigdy by jej tak nie zatytułował. Jednak, wnosząc wiele uwag krytycznych do ustaleń Erkerta dotyczących granic zasiedlenia poszczególnych grup etnicznych, godził się z przyjętym przez autora religijnym wyznacznikiem określania etniczności jednostki. „Kryterium to — pisał Kojałowicz — jest w tej chwili najlepsze dla dokonania podziału mieszkańców Białorusi na Polaków i Białorusinów; zawsze dziwi mnie, dlaczego w naszym piśmiennictwie nie rozważa się tego problemu wedle tej zasady.”40. Jak zauważył A. Ćwikiewicz (A. Ćvikievič), dla Kojałowicza Białorusin, który był katolikiem, nie był już prawdziwym Białorusinem, przestawał też być „zapadnorusinem”, stając się pół—Polakiem. Dla Kojałowicza wiara oznaczała wszystko. Nie mógł dołączyć do jednoczącego się organizmu rosyjskiego, opartego na prawosławiu, Białorusinów—katolików. Katolicyzm był w jego mniemaniu historycznym wyznacznikiem nacji, miał większy wpływ na psychikę mas ludowych, niż język, obyczaje oraz czynniki historyczne, geograficzne czy ekonomiczne.
Z powyższymi poglądami nie zgadzał się P. Bobrowski41. Pracę Erkerta określał jako „wynik wrażeń zebranych przez autora z pobytu w pałacach i kościołach, które znalazły się na trasie jego podróży”. „Jedynym kryterium pomocnym przy podziale mieszkańców Białorusi na Polaków i Białorusinów może być tylko język — twierdził P. Bobrowski — Myśl Erkerta, jakoby katoliccy Białorusini w sposobie życia, zwyczajach, mentalności byli Polakami, nie wytrzymuje żadnej krytyki. (...) Czym, jeśli nie językiem kierował się Erkert rozgraniczając Białorusinów od Ukraińców? A tymczasem nie chce przyjąć tego wyznacznika w stosunku do Polaków i Białorusinów. (...) To nic nie znaczy, że Białorusini, według Erkerta, sami siebie nie określają tym pojęciem. Białorusini, nie wiedząc że są Białorusinami, zachowali w codziennej mowie, w pieśniach i w przysłowiach swoje cechy narodowe, formy logiczne, swój charakter, swoje prawa i zwyczaje. Białoruski chłop, prawosławny czy katolik, ma swoje przekonania, swoją filozofię i przekazuje je wraz z językiem swoim dzieciom i wnukom. Ksiądz i ziemianin nigdy nie powiedzą o Białorusinie wiary katolickiej, że to Białorusin, powiedzą: „Litwin”. Porozmawiajcie jednak z tym „Litwinem”, a usłyszycie język białoruski”42.
Pierwszym przeprowadzonym na nowoczesnych zasadach statystycznych spisem, który porządkowałby sprawy narodowościowe w imperium, był spis ludności dokonany przez władze rosyjskie w 1897 r. Uwzględniono tu dwie cechy, wskazujące na etniczność jednostki: język ojczysty oraz wyznanie religijne. Na ponad 6 mln mieszkańców guberni wileńskiej, grodzieńskiej, witebskiej, mińskiej i mohylewskiej blisko 80% zadeklarowało język białoruski jako ojczysty. Zaskoczeniem był rażąco niski odsetek ludności przyznającej się na tym obszarze do języka polskiego: nie osiągał on nawet wielkości 3% i mniej więcej na tym poziomie rozkładał się równomiernie we wszystkich pięciu guberniach. W strukturze wyznaniowej dominowało prawosławie — około 70% (przeważało w guberniach grodzieńskiej, witebskiej, mińskiej i mohylewskiej), podczas gdy wyznanie rzymskokatolickie osiągało średnio wielkość ponad 13 do 14 %, uzyskując niewielką przewagę nad prawosławiem jedynie w guberni wileńskiej43.
Spis wykazał ponad 700 tysięcy katolików należących do białoruskiej grupy językowej. Ludność ta koncentrowała się głównie na obszarze guberni wileńskiej i grodzieńskiej, stanowiąc specyficzny pas pogranicza litewsko—białorusko—polskiego. Pochodzenie tej ludności przypisuje się trwającemu od XVIII stulecia procesowi cofania się, pod wpływem żywiołu słowiańskiego, języka litewskiego i jego powolnemu zanikowi na obszarach położonych na wschód od Grodna i Wilna. Litewskie wsie stawały się początkowo dwujęzyczne (litewsko—białoruskie, rzadziej litewsko—polskie), a następnie język litewski zanikał niemal całkowicie44.
Utożsamianie na tym obszarze katolicyzmu z polskością wzmagało procesy polonizacyjne chłopstwa i spauperyzowanej drobnej szlachty, w czym niepoślednią rolę odgrywał kościół rzymskokatolicki jako nośnik języka i kultury polskiej. Dla władz rosyjskich odpowiednio zinterpretowane wyniki spisu (wykazanie dominacji języka białoruskiego, który traktowano już jako zachodni dialekt języka rosyjskiego, stanowiło dowód „istinno russkogo” charakteru kraju) były potwierdzeniem słuszności działań rusyfikacyjnych przedsiębranych w stosunku do ludności katolickiej, w tym także białoruskojęzycznej.
Język ludu nigdy nie odgrywał większej roli w kościele rzymskokatolickim na Białorusi. Co prawda w przeszłości wyższe władze kościelne w trosce o powierzonych sobie wiernych przypominały raz po raz duchowieństwu o obowiązku nauczania w języku zrozumiałym dla gminu. I tak w 1682 r. wileński biskup Stanisław Pac polecił, aby w niedziele i święta wyjaśniać ewangelię i uczyć katechizmu „po prostu”, co w miejscowych warunkach oznaczało po litewsku i białorusku. Synod diecezji wileńskiej w 1742 r. nakazał głosić nauki dla ludu według starego zwyczaju w języku rodzimym. Konsystorz archidiecezji mohylewskiej w 1794 r. postanawiał, aby plebani „ludowitym językiem jako on [lud] rozumie po skończonym nabożeństwie z ambon po kościołach kazania miewali”. W pierwszej połowie XIX w., gdy polonizacja poczyniła największe postępy, nie znajdujemy nic na ten temat, poza wzmianką, że w czasie jubileuszu w 1826 r. w Połocku i najbliższych okolicach głoszono nauki po białorusku, oraz, że wydano kilka katechizmów pisanych w tym języku. W 1859 r. władze carskie zakazały druku książek białoruskich alfabetem łacińskim. Rusyfikacyjne działania caratu wobec kościoła katolickiego powodowały, że białoruskojęzyczni katolicy na równi ze świadomymi narodowościowo Polakami, w jednakowym stopniu bronili języka polskiego w świątyniach. O ile dla Polaków oznaczało to także obronę polskości, to ludność białoruskojęzyczna przekonana była, iż broni integralności wiary katolickiej, odsuwając w ten sposób niebezpieczeństwo narzucenia im faworyzowanego przez rosyjski rząd prawosławia45.
W opozycji do rusyfikatorskich poczynań władz carskich, w drugiej połowie XIX w. obserwujemy w mniejszościowym pod względem wyznaniowym, katolickim środowisku Białorusi, próby formułowania haseł o charakterze narodowym, z podkreśleniem lokalnego, białoruskiego pierwiastka etnicznego.
Duch regionalizmu białoruskiego już wielokrotnie pojawiał się w twórczości XIX—wiecznych autorów związanych z Białorusią, a wywodzących się z katolickich rodzin szlacheckich, że wspomnieć tu należy Jana Barszczewskiego, Wincentego Dunina—Marcinkiewicza czy Ludwika Kondratowicza (Władysława Syrokomlę). Jednak tworzone ówczesnie w języku białoruskim poezje czy sztuki dramatyczne miały ograniczony zasięg oddziaływania i skierowane były do wąskiej grupy odbiorców z kręgu krajowej szlachty46.
W drugiej połowie XIX w. szczególną rolę w kształtowaniu się białoruskiej myśli narodowej odegrał Franciszek Bohuszewicz (F. Bahuševic) (1840—1900). Ten prawnik wywodzący się z Wileńszczyzny, ze zubożałej szlachty katolickiej, napisał i wydał kilka zbiorków wierszy w języku białoruskim, skierowanych do białoruskiego chłopstwa47. Franciszek Oskierka wspominał: „(...) pan Bohuszewicz, mój bliski sąsiad i dobry znajomy (...) to powstaniec 1863 roku, gorący patriota Polak, który w osobistych ze mną dość częstych rozmowach oświadczył, że jedyną pobudką, która pchnęła jego i jego poprzedników do pisania w tej gwarze, była obawa przed domniemaną rusyfikacją tamtejszego ludu”48. Niezależnie od rodzaju intencji, jakimi kierował się F. Bohuszewicz, jego twórczość opisująca codzienne doświadczenia chłopstwa, spotkała się z zainteresowaniem wsi białoruskiej49.
Lektura tekstu przedmowy, zamieszczonej w wydaniu „Dudki biełaruskiej” w 1891 r., wywoływała u czytelników fenomen narodowościowej samoidentyfikacji50. F. Bohuszewicz, jako literacki Maciej Buraczok, podniósł rangę powszedniej gwary chłopskiej; wyjaśniał, że owa „mužyckaja mova” to język białoruski — taki sam, jak wiele innych języków europejskich, a ci, którzy posługują się nią na co dzień — to Białorusini. Zaklinał czytelników, aby nie wyrzekali się swojego języka. Odwoływał się do historycznych związków Białorusi z Litwą w ramach Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz z Polską w granicach Rzeczypospolitej. Udzielając odpowiedzi na pytanie: „ (...) gdzież ta Białoruś jest teraz?” pisał: „Tam jest ona, bracia moi, gdzie żyje nasza mowa: od Wilna do Mozyrza, od Witebska prawie aż do Czernihowa, tam gdzie Grodno, Mińsk, Mohylew, Wilno oraz bez liku miasteczek i wsi...”51.
Oprócz utworów Franciszka Bohuszewicza w ostatnim dziesięcioleciu XIX w. coraz częściej zaczęły pojawiać się w obiegu inne nielegalne wydawnictwa białoruskojęzyczne. W 1892 r. w Tylży, staraniem członków moskiewskiego Koła Polskiego, Napoleona Czarnockiego i Mariana Abramowicza, powstała broszura agitacyjna „Dziadźka Anton albo hutarka aba u˘sim čysta što balić, a čamu balić — nia viedaim”. W 1895 r. przerzucono koło Taurogów nad granicą pruską ponad 300 egzemplarzy wydawnictw białoruskich52. Zanosiło się na coraz większy ferment w kwestiach narodowościowych i społecznych na ziemiach białoruskich cesarstwa.
Katolicyzm sprzyjał kontaktom z buntującymi się przeciwko caratowi środowiskami polskimi. W działalności na rzecz narodowego i społecznego uświadomienia ludu białoruskiego, znacznego wsparcia udzielali działacze Polskiej Partii Socjalistycznej53, zwykle o kresowym szlachecko—inteligenckim rodowodzie. W 1902 r. utworzona została przez Wacława Iwanowskiego (Vacłau˘ Ivanou˘ski) pierwsza białoruska partia polityczna — Białoruska Partia Rewolucyjna. BPR była nielegalną organizacją socjalistyczną. Już w 1903 r. wśród jej działaczy doszło do rozłamu, i bracia Jan i Antoni Łuckiewiczowie (J. i A. Łuckievič) powołali Białoruską Rewolucyjną Hromadę. Natomiast W. Iwanowski założył Białoruskie Koło Oświaty Ludowej. Wszystkie te organizacje skupiały głównie młodzież studencką i w początkowym okresie swej działalności zajmowały się głównie pracą kulturalno—oświatową i propagowaniem wśród ludności białoruskiej idei narodowych i socjalistycznych54.
Z punktu widzenia interesów państwowych Rosji, powyższe zjawiska były wysoce niepokojące, zwłaszcza aktywizacja działalności PPS, która dążyła do rozszerzenia swych wpływów wśród nie tylko Białorusinów, ale także Litwinów i Ukraińców, posługując się literaturą agitacyjną w ich ojczystych językach. Nieuznawanie bowiem odrębności narodowej tych grup etnicznych oraz hamowanie rozwoju ich rodzimej mowy i literatury, sprzyjało szerzeniu się wśród nielicznej inteligencji postaw opozycyjnych, które prowadziły do współdziałania z polskim ruchem niepodległościowym. Aby stworzyć pożądaną przeciwwagę polskim wpływom politycznym i pozyskać narodowe elity dla Rosji, car Mikołaj II w 1904 r. podpisał ukaz znoszący dotychczasowe ograniczenia w używaniu języków miejscowych w zachodnich guberniach cesarstwa55. Postanowienia ukazu stosowały się nie tylko do języka polskiego i litewskiego, których odrębność — pomimo ograniczeń — nie była kwestionowana, lecz także do białoruskiego i ukraińskiego, traktowanych oficjalnie jako narzecza języka rosyjskiego56.
Kontynuacją tej polityki, wymuszonej po części wrzeniem rewolucyjnym 1905 r., a dotyczącej tym razem kwestii wyznaniowych w cesarstwie, był ukaz tolerancyjny o swobodzie wyznania wydany 17 (30) kwietnia 1905 r. W ślad za nim rząd rosyjski zwrócił się do Watykanu o odwołanie zakazu z 1877 r., który zabraniał zastępowania w kościele języka polskiego rosyjskim. Kardynał Merry del Val 13 października 1906 r. w liście do biskupów cesarstwa rosyjskiego odpowiedział, że zakaz ten nie dotyczył katolików Rosjan oraz podał następującą zasadę używania lokalnych języków w kościołach: „Co się zaś tyczy głoszenia słowa bożego, katechizacji, modłów, pieśni pobożnych — ten język ma być w użyciu, który jest właściwy większości mieszkańców lub co najmniej pewnemu gronu wiernych”. Ta odpowiedź nie zadowalała rządu carskiego i w 1907 r. zwrócił się ponownie do Rzymu z prośbą o wyjaśnienie kwestii zasad wprowadzenia do kościołów języka białoruskiego i ukraińskiego, na co tenże kardynał Merry del Val 29 kwietnia 1907 r. odpowiedział: „W jakich tedy parafiach język białoruski lub ukraiński ma być w użyciu, z życzeń samych mieszkańców należy to określić, w ten jednak sposób, ażeby jeżeli powstanie nieporozumienie pomiędzy duchowieństwem i wiernymi, sądowi najwyższemu Stolicy Apostolskiej sprawa została przekazana”57. Możliwość wprowadzenia języka białoruskiego do kościołów podjęli wówczas niektórzy księża, zwłaszcza zasłużył się tu sufragan mohylewski Stanisław Denisewicz. Akcja ta miała jednak sporadyczny charakter58. 17 marca 1905 r., na miesiąc przed wydaniem przez cara ukazu tolerancyjnego, biskup wileński ks. Edward Ropp w piśmie do Ministra Państwowej Oświaty W. G. Głazunowa, dotyczącym nauczania religii w diecezji wileńskiej, postulował „(...)Aby Słowo Boże głoszone było w każdym języku [używanym na terenie diecezji], zgodnie z życzeniem rodziców i za ich zgodą”59. 22 kwietnia 1905 r. biskup Edward Ropp, wydał okólnik do prefektów diecezji, w którym nakazywał prowadzenie w szkołach zajęć z religii „w rodzimym języku uczącej się młodzieży”60. Jak pisze ks. T. Krahel, biskup E. Ropp kolejny okólnik wydał księżom prefektom 22 sierpnia 1905 r. Czytamy w nim m.in.: „Modlitwy, katechizm, historię św., historię Kościoła w szkołach wykładać należy w tym języku, w którym młodzież modli się w domu, tj. po polsku lub po litewsku. Dzieciom białorusińskim w szkołach początkowych na wypadek konieczności można wyjaśniać przedmiot wykładany po białorusińsku (...)”61.
Rewolucja 1905 r. wywarła duży wpływ na młodych działaczy, wzmocniła ruch białoruski, niemniej w dalszym ciągu posiadał on charakter elitarny, a szerokie masy pozostawały bierne politycznie. Poważna praca wśród ludu rozpoczęła się od 1906 r. wraz z ukazaniem się tygodnika białoruskiego „Nasza Dola” („Naša Dola”), wydawanego w Wilnie przez środowisko Hromady, który wprawdzie został wkrótce zamknięty za „rewolucyjne i separatystyczne dążenia”, ale na jego miejsce zaczęto wydawać ilustrowaną „Naszą Niwę” („Naša Niva”, 1906—1915) w nakładzie około 3 tysięcy egzemplarzy. Pismo zajmowało się wszystkimi dziedzinami życia — od wielkiej polityki do porad rolniczych, musiało bowiem uwzględniać zainteresowania różnych kategorii czytelników. Czas ukazywania się „Naszej Niwy” można nazwać okresem formowania się białoruskiego ruchu narodowego. W końcowej jego fazie rezultatem tego przedsięwzięcia było 3 do 4 tysięcy aktywnych działaczy. Liczba ta w zasadzie ograniczała się do subskrybentów „Naszej Niwy”. Byli to przeważnie katolicy62.
Analizując rozwój świadomości chłopskich narodów Europy Środkowowschodniej na przełomie XIX—XX w.63 niepoślednie znaczenie we wspieraniu tego procesu przypisuje się lokalnym kościołom. Duchowieństwo, wywodzące się częstokroć z warstw plebejskich (synowie chłopscy, mając zamkniętą drogę do kariery urzędniczej, wybierali przeważnie stan duchowny), stawało się szermierzami sprawy narodowej i odgrywało istotną rolę w przywracaniu i krzewieniu rodzimego języka i kultury. W przypadku Białorusinów owa środkowoeuropejska norma działała na ich niekorzyść. Jak już wyżej wspominano, przeważająca część białoruskiego społeczeństwa wyznając prawosławie znajdowała się pod wpływem rosyjskiego lub miejscowego, ale przesiąkniętego duchem zapadnorusizmu duchowieństwa, które starało się zintegrować wiernych z kulturą i państwowością rosyjską. Wierni białoruscy należący do kościoła katolickiego ulegali stereotypowi, który określał charakter kościoła rzymskokatolickiego na ziemiach białoruskich jako polski. Duchowieństwo katolickie było zatem nośnikiem polskiej, a nie białoruskiej kultury. Dużą siłę oddziaływania miało tu Katolickie Duchowne Seminarium w Wilnie, które stanowiło twierdzę nie tylko katolicyzmu, ale i polskości na tych terenach.
Tymczasem hasła o treściach narodowych i społecznych propagowane przez działaczy politycznych oraz zapewne zmiana stosunku samego Kościoła do kwestii społecznych, poczęły zyskiwać uznanie nielicznej początkowo grupy kleryków i księży, identyfikujących się z białoruskością.
Kościół, jako instytucja konserwatywna, z ogromnymi oporami przystosowywał się w ciągu XIX wieku do nowej sytuacji społecznej i politycznej w zrewolucjonizowanej Europie. Sytuacja uległa zmianie dopiero w ostatnim ćwierćwieczu XIX stulecia za pontyfikatu Leona XIII (1878—1903), pierwszego papieża czasów nowożytnych, który zrozumiał nieodzowność polityki aggiornamento (uwspółcześnienia) w kościele. W nowych warunkach społeczno—politycznych, w okresie powszechnego upadania starego porządku, powstawania nowoczesnych partii politycznych, konieczne stało się ustosunkowanie do nowych problemów świata. Doktrynę polityczną kościoła rozwijały liczne encykliki papieskie, z których za najważniejszą należy uznać wydaną w 1891 r. encyklikę Rerum novarum. Sformułowano w niej papieskie stanowisko w sprawach własności oraz program taktyki w kwestii rozwiązania palących problemów społecznych. Po części kontynuacja tej problematyki znalazła miejsce w encyklice Graves de communi (1901 r.), w której zawarto ideę tworzenia katolickiego ruchu chrześcijańsko—demokratycznego. Ruch ten miał stanowić alternatywę dla ruchu socjalistycznego, poddanego krytyce papieskiej w encyklice Quod apostolici muneris w 1878 r.64.
Problemy poruszone w papieskich encyklikach musiały być szczególnie bliskie białoruskim księżom i klerykom, którzy jako chłopscy synowie doskonale znali złożoną sytuację społeczno—narodowościową białoruskiej wsi. Podjęcie tej tematyki w encyklikach traktowane było zapewne jako rodzaj przyzwolenia na coraz częstsze podnoszenie przez duchowieństwo spraw socjalnych wiernych. Ale, jak pisze J. Jurkiewicz „(...) Ruch chrześcijańsko—społeczny, który w krajach Europy Zachodniej przeszedł już kilkudziesięcioletnią drogę rozwojową, zanim w encyklice Rerum novarum doczekał się oficjalnej sankcji Stolicy Apostolskiej, na ziemiach litewsko—białoruskich znajdował słabe tylko odbicie...”65. Jednakże 7 lutego 1906 r., z inicjatywy biskupa wileńskiego E. Roppa, zostało powołane w Wilnie Stronnictwo Konstytucyjnokatolickie, z dość radykalnym, jak na ówczesny nurt chrześcijańsko—demokratyczny, programem społecznym, w którym znalazły się m.in. postulaty rozwiązania kwestii agrarnej poprzez przeprowadzenie reformy rolnej, polegającej na przekazaniu dóbr kościelnych i latyfundiów ziemskich bezrolnym chłopom. W sprawie robotniczej domagano się swobody zakładania związków zawodowych, postulowano prawo do strajków, żądano wprowadzenia przez państwo zabezpieczeń socjalnych — odpowiedników dzisiejszych rent i emerytur. Nadrzędnymi celami stowarzyszenia była walka o prawa społeczne, religijne i narodowe mieszkańców ziem litewsko—białoruskich oraz — jak pisze ks. T. Krahel — „(...) łączenie na wspólnej katolickiej platformie Polaków, Litwinów i Białorusinów i przezwyciężanie w ten sposób coraz bardziej dochodzących do głosu nacjonalizmów”. Powyższy zbiór haseł nie był możliwy na dłuższą metę do zaakceptowania przez władze carskie, toteż na fali odchodzenia od polityki liberalizacji w zachodnich guberniach Rosji, w pierwszym rzędzie, jeszcze w październiku 1906 r., rozwiązano Stronnictwo Konstytucyjnokatolickie66.
Innym stymulatorem przyśpieszającym zmiany światopoglądowe białoruskich duchownych był przykład litewskiego separatyzmu narodowego, opozycyjnego tak w stosunku do Rosji, jak i do polskiej tradycji szlacheckiej. Już w połowie XIX w. w środowisku kleryków sformułowany został program odrodzenia Litwy, który głosił, że kościół jest ostoją litewskości i tylko od niego należy oczekiwać wsparcia w odnowieniu państwowości litewskiej67. Miejscem, w którym białoruscy synowie włościańscy mogli zapoznać się z założeniami owego programu, były mury rzymskokatolickich seminariów duchownych, w których do stanu duchownego przygotowywali się także młodzi Litwini. Wszystkie powyższe zjawiska społeczne musiały wywierać istotny wpływ, skoro po 1905 r. powstały w seminariach w Petersburgu, Wilnie, Żytomierzu i Sejnach wśród studentów koła białoruskie, zapewne tajne, bo określane mianem „Sub rosa”68.
Niewiele wiemy o tych początkach i tylko na podstawie wspomnień uczestników tamtych wydarzeń możemy je chociaż w części odtworzyć. Młodzi ludzie przybywając w pierwszym dziesięcioleciu XX w. z białoruskich wsi do Katolickiego Duchownego Seminarium w Wilnie, nierzadko byli już po lekturze utworów Franciszka Bohuszewicza, które wywoływały przełom w sposobie myślenia o własnej etniczności. Jednak w seminaryjnej dokumentacji z tego okresu nie znaleźlibyśmy wpisów „Białorusin” w rubryce narodowość. Jest wielce prawdopodobne, że w pierwszych latach XX w. wpływ na ich decyzje o przynależności narodowej mogli mieć lokalni proboszczowie, określający się jako Białorusini. Że takowi byli, świadczy zachowana dokumentacja kościelna z 1904 r., która miała służyć zbadaniu, na życzenie władz rosyjskich, kwestii narodowościowej wśród duchowieństwa rzymskokatolickiego diecezji wileńskiej. Zdecydowana większość księży deklarowała narodowość polską, ale pojawiały się też oświadczenia, w których stwierdzano białoruskie (krywickie) lub litewskie poczucie tożsamości etnicznej. Jako Białorusini jednoznacznie zadeklarowali się ks.ks. Antoni Ostyłowicz, M. Jancewicz, Stanisław Siwicki — niestety, nie wiemy z jakich parafii69. O tym, że wypełnienie ankiety narodowościowej wcale nie było łatwym zadaniem, bowiem największy problem stanowiło przyjęcie jakiegoś kryterium przynależności, świadczy następujące wyjaśnienie udzielone przez ks. R. Chodykę: „(...) Na zapytanie Czcinajgodniejszego Księdza Kanonika do jakiej nacji należę, spieszę co najprędzej dać odpowiedź mianowicie: ja jestem urodzony Polakiem, ale ponieważ rodzice moi zamieszkali od lat 20 na Litwie, więc teraz chyba jestem, czyli raczej mam się nazywać Litwinem, chociaż po litewsku jednego słowa nie umiem powiedzieć i wcale nic nie rozumiem.” 70. W sporządzonych wówczas w tym samym celu raportach księży dziekanów71 za wyznacznik etniczności przyjęto — oprócz deklaracji samego zainteresowanego — także język ojczysty, jakim posługiwał się duchowny. W siedmiu dekanatach diecezji wileńskiej znajdujemy księży Białorusinów:
Powyższe dane należy jednak traktować z dużą ostrożnością. Niepokojące jest bowiem, że informacje zawarte w raportach dziekanów nie pokrywają się z deklaracjami zawartymi w indywidualnych ankietach narodowościowych nadsyłanych do kurii wileńskiej dokładnie w tym samym okresie. Trzeba też zwrócić uwagę na płynność, ogromną niestabilność dokonywanych wówczas wyborów — dzisiejszy Białorusin mógł poczuć się jednak Polakiem bądź Litwinem, zaś wczorajszy Polak dostrzegał w sobie z czasem białoruską lub litewską tożsamość72.
Trafiając do ostoi polskości, jaką na tych terenach było seminarium w Wilnie, klerycy zdawali sobie sprawę z niechęci władz seminaryjnych do manifestowania innej niż polska narodowości, ponieważ stanowiło to zaprzeczenie polskiej tradycji kościoła rzymskokatolickiego na ziemiach litewsko—białoruskich. U początków XX w. grupę kleryków świadomych swej białoruskiej etniczności stanowili m.in. Kazimierz Burak (190073), Aleksander Chodyka (A. Chadyka, 1905), H. Chwostecki (H. Chvastecki, 1907), Franciszek Hryszkiewicz (F. Hryškievič, 1907), Jan Siemaszkiewicz (J. Siemaškievič, 1907), Franciszek Romejko (F. Ramejka, 1909), Władysław Tołoczko (U˘. Tałočka, 1909), W. Rodźko (U˘. Rodźka, 1910), Jan Borówka (J. Barou˘ka, 1910), Michał Piotrowski (M. Piatrou˘ski, 1912). Wielu z nich, odwiedzając w czasie przerw wakacyjnych rodzinne strony, popularyzowało wśród ludu utwory Franciszka Bohuszewicza, a od 1906 r. „Naszą Niwę”74.
Na pół tajne stowarzyszenie białoruskich kleryków zaczęło przybierać formy organizacyjne po 1910 r., gdy w mury seminarium wstąpił Adam Stankiewicz (1891—1949). Przyszły główny ideolog białoruskiej chadecji uczęszczał do szkół w Borunach i w Oszmianie, i wówczas, jako uczeń, stał się jednym z uczestników strajków szkolnych skierowanych przeciwko rusyfikacji, tak charakterystycznych dla wydarzeń rewolucyjnych 1905 r.75. Jak sam wspominał, w tym okresie krystalizowało się w nim poczucie przynależności narodowej. Co ciekawe, mimo katolickiego wyznania dość szybko uświadomił sobie, że nie jest Polakiem, chociaż pojęcie Polak—katolik było mu dobrze znane. Większe trudności sprawiło młodemu Stankiewiczowi zrzucenie balastu ideologii, głoszonej przez zapadnorusizm i rosyjski system oświatowy, o podziale Rosjan na trzy gałęzie narodowe: Wielkorusów, Małorusów i Białorusinów. Pomocne w wyrobieniu ostatecznego poglądu na swoją etniczność okazały się lektury: nieocenione „Dudka biełaruskaja” i „Smyk biełaruski” F. Bohuszewicza oraz publikacje historyczne. Wstępując w 1910 r. do seminarium, czuł się już w pełni świadomym Białorusinem.
Podczas pierwszego roku nauki dość często dyskutował z innymi klerykami m.in. na temat potrzeby wprowadzenia języka białoruskiego w świątyniach, wydawnictw białoruskich, czy zgodności rodzącego się białoruskiego ruchu narodowego z nauką Kościoła katolickiego. Jak wspominał, rozmowy te wywoływały różne reakcje: jedni pokpiwali, drudzy okazywali nienawiść, trzeci lekceważenie, a jeszcze inni zainteresowanie omawianymi sprawami. Szczególne wsparcie w tych działaniach młody Adam Stankiewicz otrzymywał od kleryków litewskich.
Stankiewicz nie taił przed władzami i profesurą seminarium swojej działalności i poglądów. Nie było więc dla nich zaskoczeniem, gdy po roku w zestawieniu określającym narodowość kleryków on i jeszcze kilku seminarzystów dokonało wpisu — „Białorusin”. Kolejnym krokiem stało się zalegalizowanie koła białoruskiego przez władze seminarium, nadanie mu form organizacyjnych oraz założenie białoruskiej biblioteczki. Ówczesny rektor wyraził zgodę, okazując jednak w rozmowie niepokój, czy aby ruch białoruski nie zostanie wykorzystany przez Rosję przeciwko kościołowi katolickiemu. W odpowiedzi usłyszał, że białoruskie odrodzenie wśród katolików ma na celu zerwanie więzi z Rosją i zbliżenie się do prawosławnej Białorusi.
Do koła białoruskiego przystąpili klerycy Jan Reszeć (J. Rešać), Michał Szałkiewicz (M. Šalkievic), Franciszek Alaszkiewicz (F. Alaškievič), Andrzej Cikoto (A. Cikota), A. Augustynowicz (A. Au˘hustynovič), N. Kowalewski (N. Kavaleu˘ski), W. Łuksza (V. Łukša), Konstanty Stepowicz (K. Stepovič), J. Sławecki (J. Słavecki), Jan Daszuta (J. Dašuta), M. Boryk (M. Baryk), J. Lewkowicz (J. Leu˘kovič), W. Romanowski (V. Ramanou˘ski), J. Dauksza (J. Daukša) i in. Ze składkowych funduszy członków koła została zakupiona biblioteka, którą urząd rektorski systematycznie cenzurował.
W zwyczaju seminarium było, aby w okresie zapustów urządzać wieczory, na które składały się obrazy sceniczne, deklamacje, występy chóru seminaryjnego itp. Jeszcze przed przybyciem A. Stankiewicza do seminarium zdarzało się, że w programie wieczoru pojawiał się białoruski akcent, np. 25 i 26 lutego 1908 r. deklamowany był wiersz „Maja dudka” F. Bohuszewicza. Po legalizacji koła klerycy Polacy, których była zdecydowana większość, poczęli stawiać Białorusinom przy organizacji imprez seminaryjnych przeszkody, czemu sprzeciwili się klerycy Litwini, wprowadzając ostatecznie zasadę, aby w programie wieczoru każda z nacji kształcących się w seminarium mogła zaprezentować się w jednakowym stopniu. Dzięki staraniom członków koła białoruskiego oraz życzliwości Litwina ks. prof. Teodora Brazisa—Freya76, który był kierownikiem chóru seminaryjnego, w repertuarze pojawiły się także pieśni białoruskie77. Koło działało do wybuchu I wojny światowej.
Obok Wilna, które stanowiło lokalny ośrodek, w pierwszym dziesięcioleciu XX w. ważną rolę w procesie formowania się białoruskiego ruchu narodowego spełniał stołeczny Petersburg. Po rewolucji 1905 r. młodzież z zachodnich guberni Rosji coraz liczniej wstępowała na wyższe uczelnie grodu nad Newą. Z dala od rodzinnego domu utrzymywała ze sobą kontakty, spotykając się w celach towarzyskich. Jednostki zorientowane w kierunku białoruskim dość szybko trafiały pod opiekę Bronisława Epimacha—Szypiły (B. Epimach—Šypila, 1859—1934), pedagoga, pracownika biblioteki uniwersyteckiej, znakomitego językoznawcy i badacza literatury białoruskiej. Drugą równie ważną osobą we wspieraniu probiałoruskiej aktywności był Wacław Iwanowski, od 1905 r. pracownik Instytutu Technologicznego w Petersburgu78. Obaj okazali się entuzjastami białoruskiej sprawy wydawniczej, co zaowocowało w 1906 r. powołaniem do życia towarzystwa dla drukowania książek pod nazwą „Zahlanie sonca i u˘ naša vakonca”. Jerzy Turonek, badacz biografii Wacława Iwanowskiego, opisywał rolę twórców wydawnictwa w ówczesnej stolicy Rosji następująco: „Oprócz działalności wydawniczej dużą uwagę zwracał Iwanowski na pracę z białoruską młodzieżą studencką (...). Młodzież początkowo skupiała się wokół spółki „Zahlanie sonca...”, która była dla niej pierwszą szkołą narodowej pracy kulturalnej i społecznej. Na częstych spotkaniach, tzw. subotnikach, w mieszkaniu Iwanowskiego i Szypiły ci młodzi ludzie otrzymywali inspirację do studiowania dziejów ojczystych, językoznawstwa, literatury i innych dziedzin białorutenistyki. Na subotnikach powstawały projekty imprez kulturalno—oświatowych i koleżeńskiej samopomocy materialnej (...). W taki sposób pod opieką Iwanowskiego i Szypiły wyrastała w Petersburgu pierwsza generacja ludowej inteligencji (...). Uwieńczeniem działalności wychowawczej było powstanie w styczniu 1912 r. studenckiego Białoruskiego Koła Naukowoliterackiego przy uniwersytecie petersburskim. Różniło się ono zasadniczo od pierwszych organizacji tworzonych tu przed dziesięciu laty — miało bowiem wreszcie charakter oficjalny, a jego członkami była przeważnie młodzież pochodzenia chłopskiego.”79
Opieka sprawowana przez Bronisława Epimacha—Szypiłę nad białoruską młodzieżą w Petersburgu nie ograniczała się jedynie do studentów uniwersytetu. Profesor prowadził też wykłady z języka greckiego w Petersburskiej Rzymskokatolickiej Duchownej Akademii, do której na studia teologiczne trafiało wielu absolwentów seminarium wileńskiego.
Białoruski ruch w Duchownej Akademii miał początki jeszcze w pierwszym dziesięcioleciu XX w., jednak dość długo nie przyjmował zorganizowanej formy. Wcześniej od Białorusinów swoje organizacje założyli Polacy, Litwini i Łotysze. Pod wpływem głoszonych przez nich ideologii oraz w wyniku rozwoju białoruskiej myśli narodowej poczęły się krystalizować także poglądy studentów białoruskich. Pierwszym wyróżniającym się działaczem organizującym studentów białoruskich był Lucjan Chwiećko (L. Chwiećka). Dzięki jego aktywności w 1912 r. powstało białoruskie koło akademickie, do którego należeli: Lucjan Chwiećko, Andrzej Cikoto, P. Piekarski, Stanisław Szyroki (S. Šyroki), J. Żołnierowicz (J. Žau˘nierovič), Wincenty Godlewski (V. Hadleu˘ski)80.
W październiku 1913 r. władze uczelni formalnie uznały istnienie koła. Przewodniczącym został P. Piekarski, a sekretarzem W. Godlewski. W zebraniach połączonych z dyskusjami i prelekcjami często uczestniczył B. Epimach—Szypiło, który doprowadził do wspólnych spotkań studentów akademii ze studentami uniwersytetu. Spotkania odbywały się w mieszkaniu ks. Franciszka Budźki.
Księżna Magdalena Radziwiłł81, już nie raz wspierająca finansowo ruch białoruski, podarowała studentom 100 rubli na zakup literatury do biblioteczki koła.
Głównym zadaniem białoruskiego koła akademickiego było przede wszystkim pogłębianie wiedzy o Białorusi. Przygotowywano odczyty (także dla kleryków Seminarium Duchownego w Petersburgu), na których poruszano m.in. takie tematy jak narodowy charakter Białorusinów, historia unii, twórczość F. Bohuszewicza, poezje Jakuba Kołasa, problem białoruskiej samodzielności narodowej. Z czasem utworzyły się sekcje tematyczne: historii Białorusi, literacka, białoruskiej muzyki i pieśni, powstał chór białoruski.
Koło posiadało także własny statut, w którym sformułowano hasła programowe, wiele mówiące o kierunku działalności stowarzyszenia. Każdy z członków koła przyjmował na siebie następujące zobowiązania:
„(...) III. Rozumnie i systematycznie upowszechniać białoruską twórczość.
IV. Spokojnie zjednywać zwolenników, nie wdawać się w gorące dyskusje i nie drażnić przeciwników, którzy mogą stać się nieprzejednanymi nieprzyjaciółmi.
V. Wystrzegać się, aby nie zrażać do języka.
VI. Nie wprowadzać formalnie języka białoruskiego do kościoła, dopóki nie ulegną zmianie obecne warunki i dopóty lud nie stanie się świadomym.
VII. Starać się przygotować lud do chwili, gdy nastąpi poprawa sytuacji, aby mógł sam zażądać swojego języka w kościele i szkole.
VIII. Nie siać nienawiści do innych narodów oraz między Białorusinami katolikami i prawosławnymi, twierdzić, że ci ostatni to także bracia, tylko że są błądzącymi owieczkami błądzących pasterzy.
(...)XI. Pomagać swoją pracą i dobrocią rozwijać białoruską literaturę katolicką i piśmiennictwo.
XII. Czynić wszystko w duchu chrześcijańskim i katolickim, ucząc braci kochać swoje i szanować cudze; pracować z wiarą, nadzieją i miłością w sercu, iść z zawołaniem na ustach: z Bogiem dla narodu!”
Do końca istnienia akademii (1918 r.) do koła białoruskiego należeli także: przybyły w 1914 r. do Petersburga Adam Stankiewicz (w latach 1916—1918 przewodniczył kołu), Wiktor Szutowicz (V. Šutovič), K. Łupinowicz (K. Łupinovič), P. Chomicz (P. Chomič), Antoni Niemancewicz (A. Niemancevič), M. Piotrowski, A. Matwiejczyk (A. Matviejčyk), J. Pietkiewicz (J. Piatkievič)82.
Nic zatem dziwnego, że porównując z białoruskiej perspektywy rozwój ruchu katolickiego z prawosławnymi Białorusinami, A. Łuckiewicz w 1912 r. pisał: „Lepiej sprawa wygląda z duchowieństwem katolickim. Czy to litewscy księża dają dobry przykład, czy też katolickie władze duchowne potrafią patrzeć naprzód — w przyszłość — dalej niż prawosławne — trudno jednoznacznie powiedzieć. Jedno tylko widzimy: wśród młodych księży (lub jeszcze kształcących się), którzy wyszli ze wsi, ale nie oderwali się od niej całkowicie, zdarza się coraz więcej białoruskich patriotów. Gdzieniegdzie, często pod dachem swojej hierarchii, rozpoczęli w kościele mówić kazania w języku białoruskim, wydają katechizmy i książki religijne po białorusku itd. Wszystko to księża—narodowcy [„narodniki”], ludzie, którzy oprócz swoich spraw i idei religijnych potrafią dostrzec żywy naród; to — księża—obywatele swojego kraju. (...) na Białorusi przeważają dotąd księża Polacy, a ich polski nacjonalizm nie dopuszcza nawet myśli, by, pracując dla katolicyzmu, duchowieństwo posługiwało się językiem białoruskim, podtrzymując w ten sposób niemiły dla Polaków białoruski ruch narodowy83”.
Do 1913 r. ośrodek petersburski zajmował zdecydowane pierwszeństwo w skali całego ruchu białoruskiego. Nie była to jednak sytuacja pożądana, jako że przyszłość tego ruchu zależała od jego aktywności na Białorusi, a nie w rosyjskiej stolicy. Aby wzmocnić lokalne Wilno, w lipcu 1913 r., za sprawą Wacława Iwanowskiego, założone zostało w tym mieście Białoruskie Towarzystwo Wydawnicze. Stworzone i kierowane przez Iwanowskiego wydawnictwa, petersburskie i wileńskie, wydały w latach 1906—1915 łącznie 52 książki w nakładzie około 150 tysięcy egzemplarzy. Powstanie BTW było znacznym odciążeniem dla redakcji „Naszej Niwy”, która dotąd jako jedyna instytucja prowadziła tego typu działalność w Wilnie. W latach 1907—1912 wydała łącznie 31 książek, w tym 12 dublowanych alfabetem łacińskim. Były to przeważnie zbroszurowane odbitki niewielkich utworów drukowanych uprzednio w gazecie oraz książkowe kalendarze. Dla redakcji, z powodów finansowych, była to działalność uboczna i kłopotliwa84.
„Nasza Niwa” ukazywała się w dwóch wersjach wydawniczych: czcionką łacińską i grażdanką. Informacje zamieszczane na jej łamach prezentowały szerokie spektrum życia czytelników, jednak z pominięciem spraw dotyczących kwestii religijnych, życia duchownego. Poczęła kiełkować myśl o utworzeniu białoruskiego pisma przeznaczonego wyłącznie tematyce religijnej, a skierowanego do białoruskich katolików. Jako pierwszy z zamiarem wydawania periodyku tego rodzaju nosił się Antoni Byczkowski (A. Byčkou˘ski), animator białoruskiego życia, były kleryk seminarium wileńskiego (1903—1905). Byczkowski uzyskał nawet zgodę gubernatora na wydawanie czasopisma, ale wstrzymywał się z decyzją rozpoczęcia przedsięwzięcia z obawy, że po dwóch, trzech wydaniach, bez dodatkowego wsparcia finansowego, będzie musiał zakończyć działalność wydawniczą.
Decyzję o rozpoczęciu druku pisma przyśpieszyły problemy finansowe „Naszej Niwy”. Redakcja została zmuszona do rezygnacji z jednej z dwóch dotychczasowych wersji wydawniczych: pozostawiono tylko druk grażdanką. W takiej sytuacji, aby nie tracić kontaktu z czytelnikiem przyzwyczajonym do czcionki łacińskiej, jeden z redaktorów „Naszej Niwy”, Jan Łuckiewicz, zachęcił Antoniego Byczkowskiego i Bolesława Poczobkę (B. Pačobka) (notabene też byłego kleryka seminarium wileńskiego) do rozpoczęcia wydawania białoruskiego periodyku katolickiego, przyrzekając wsparcie finansowe na pierwsze 7—10 numerów. Redakcja, w skład której weszli także Antoni Lewicki (pseudonim literacki Jadwihin Sz.) i Jan Poźniak, miała mieścić się przy ul. Siemianowskiej w Wilnie85.
13 stycznia 1913 r. ukazało się w Wilnie pierwsze białoruskie pismo chrześcijańskie zorientowane katolicko — „Biełarus” („Białorusin”). Na łamach jego 121 numerów wydawanych łacinką m.in. pisano: „Przede wszystkim wierzę, że jest Bóg Wszechmocny, który wszystko stworzył, że jest, i kieruje wszystkim wedle swej woli. On też stworzył nas Białorusinów i wszelka nasza teraźniejszość i przyszłość jest w jego rękach. Wierzę, że Bóg, jako istota najbardziej sprawiedliwa, nie da nam zginąć, tak jak nie dopuścił do tego przez kilka stuleci, gdyśmy sami spali i nie mieli ani jednego przyjaciela na ziemi, a wokół nas byli ci, którzy deptali to, co nam drogie i śmiali się z tego, co dla nas święte. Tylko Bóg miłosierny sprawił, że nie wyrzekliśmy się swojego języka i dochowali go do lepszych dni, gdy zabłysła gwiazdka lepszej przyszłości. Wierzę, że głos przebudzonych lepszych synów Matki—Białorusi będzie rozchodził się coraz dalej dopóty, dopóki nie usłyszą go wszyscy nasi śpiący jeszcze bracia i dopóki nie porzucą tego snu i nie wezmą się do pracy. Wierzę, że przyjdzie czas, gdy i wrogowie nasi poznają swój błąd i powiedzą: „nie godzi się krzywdzić spokojnych i niewinnych, i oni są ludźmi i im trzeba pozwolić rozwijać się, tak jak wszystkie inne narody się rozwijają”86.
Po ukazaniu się pierwszego numeru redakcja uzyskała tak niewielkie wpływy finansowe, że po trzech—czterech wydaniach, czasopismu groziło zamknięcie. Niewielkie datki pieniężne ofiarowywali księża białoruscy: Franciszek Budźko, A. Astramowicz oraz ówczesny administrator diecezji wileńskiej ks. Kazimierz Michalkiewicz. Redakcja wystosowywała apele do czytelników o wsparcie finansowe. Odzew był niewielki. Subskrybentów zgłosiło się około dwustu, ale niektórzy, jak Litwin ks. A. Szylinis, zamawiali jednorazowo po 10 do 50 egzemplarzy. W końcu pismem zainteresowała się księżna Magdalena Radziwiłł i do końca wydawania „Biełarusa” (1915 r.) systematycznie pokrywała zaległości płatnicze redakcji87.
Od 14 numeru redakcja przeniosła się do mieszkania B. Poczobki. Wkrótce odszedł A. Lewicki, który z inicjatywy W. Iwanowskiego rozpoczął redagować rolnicze czasopismo „Sacha”, a A. Byczkowski z powodu nadmiaru innych zajęć utrzymywał coraz luźniejszy kontakt z redakcją. Od numeru 5 z 1914 r. B. Poczobka stał się jedynym rzeczywistym redaktorem czasopisma.
Epigrafem do „Biełarusa” były słowa Chrystusa: „Szkada mnie hetaho narodu... bo nie maje czaho jeści”. Periodyk nie ograniczał się li tylko do publikacji tekstów religijnych, żywotów świętych, kazań, modlitw i pieśni religijnych (artykuły o tej problematyce pisywali głównie B. Poczobka oraz księża: Franciszek Budźko, Władysław Tołoczko, A. Szylinis, D. Aniśko), ale podejmował też problematykę społeczno—polityczną, ekonomiczną i literacką. Szczególną uwagę zwracał na upowszechnianie wśród białoruskich katolików kultury białoruskiej, poszanowanie ojczystego języka, nawoływał do nauki w języku ojczystym. Prezentował też białoruską twórczość literacką88. „Biełarus” docierał także do białoruskiego środowiska w Petersburgu, o czym świadczy nadsyłana do redakcji korespondencja. W jednym z numerów znajdujemy list petersburskiego studenta, sygnowany inicjałami „A. S.”. Jego autor dzieli się swoimi refleksjami po lekturze „Biełarusa”. Na zakończenie dodaje, że zawsze może liczyć na pomoc niejakiego „E.—Sz.”, gdy chce zapoznać się z treścią nowych numerów czasopisma89. Nietrudno rozszyfrować owe inicjały: tajemniczym korespondentem był zapewne Adam Stankiewicz tuż po podjęciu studiów teologicznych, a osobą zawsze służącą lekturą „Biełarusa” — dobry duch białoruskiej młodzieży w Petersburgu Bronisław Epimach—Szypiło.
Redakcja „Biełarusa” wydała też kilkanaście książek, głównie o tematyce religijnej i moralizatorskiej. Ukazały się więc: „Alkahol” ks. Konstantego Stepowicza, „Niekalki słou˘ ab pakucie” ks. Franciszka Budźki, „Z rodnaha zahonu” ks. A. Ostramowicza, „Betlejka” ks. H. Betty, „Našto biełarusam hazety” ks. Jana Bobicza, „Wyjaśnieńnie abrada R.—K. Kaścioła” Bączkowskiego w przekładzie ks. F. Budźki oraz prace B. Poczobki: „Miatavyja listočki”, „Žyćcio Papieża Piusa X”, „Čałaviek na vyšynie svajej hodnaści”, „Boh z nami”. Do druku zostały przygotowane: „Historia Kościoła Katolickiego” Bączkowskiego w tłumaczeniu na język białoruski oraz B. Poczobki „Žyćcio światych”, „Nabaženstva majove” i „Historyja biblijnaja Staroha i Novaha testamentu”. Niestety, nie ujrzały one światła dziennego, do czego przyczyniły się brak środków finansowych, dezaprobata ze strony kurii biskupiej oraz wybuch wojny 90.
Tabela 1
Liczba tytułów prasowych w językach mniejszości narodowych wydawanych w Polsce w l. 1923 — 1937
|
Język
|
1 VII 1923
|
31 XII 1925
|
31 XII 1932
|
31 XII 1935
|
31 XII 1937
|
|
jidysz i hebr.
|
72
|
81
|
93
|
102
|
130
|
|
ukraiński
|
35
|
48
|
64
|
94
|
125
|
|
niemiecki
|
33
|
79
|
94
|
101
|
105
|
|
białoruski
|
9
|
7
|
6
|
13
|
8
|
|
rosyjski
|
|
Ïîëüñê³ à¢êöû¸í
