Падзеі пачатку стагодзьдзя правялі глыбокі палітыч­ны падзел у асяродзьдзі нацыянальнай інтэлігенцыі. Адныя яе прадстаўнікі зьвязалі свае надзеі з савецкай уладай, другія, захопленыя ідэяй стварэньня незалежнай беларускай дзяржавы, не прызналі саветаў, трэція доўгі час хісталіся.[1] Сярод першых было многа выдатных дзеячаў навукі, мастацтва, пісьменьнікаў. Дастаткова прыгадаць імёны Ўсевалада Ігнатоўскага, Сьцяпана Не­крашэвіча, Зьміцера Жылуновіча, Флярыяна Ждановіча, Уладзіслава Галубка. Зь цягам часу яны ўсьвядомілі ня­збытнасьць надзей на нацыянальнае адраджэньне пры са­вецкай уладзе, але, адсунуўшы на другі плян сваю ўлас­ную літаратурную й навуковую творчасьць, працягвалі грамадзкую дзейнасьць. Толькі рэпрэсіі, распачатыя ста­лінскім рэжымам у 30-я гг., перарвалі іхную працу. Боль­шасьць загінула ў турмах, канцлягерах, на этапах, некато­рыя, як Язэп Дыла, выжылі, былі ў высылцы, але i там, далёка ад роднага краю, шукалі й знаходзілі магчы­масьць працягваць сваю працу.

Язэп Дыла быў актыўным удзельнікам падзеяў, што адбываліся ў 10—20-х гг.: браў удзел у рабоце Ўсебелару­скага Кангрэсу ў Менску; у студзені-лютым 1918-га ён камісар працы ў Часовым Рабоча-Сялянскім Савецкім Урадзе Беларусі. Калі ў 1924 годзе быў створаны Інбел­культ, Дыла стаў яго правадзейным сябрам, а ў 1925 г. — старшынём прэзыдыюму Інбелкульту. Яму было даручана выяўляць рукапісы беларускіх аўтараў у архівах Масквы й Ленінграда, ён перакладае клясычныя драматычныя тво­ры, бярэ чынны ўдзел у стварэньнi рэпэртуару беларускіх тэатраў, кіруе зборам экспанатаў для тэатральнага музэю Беларусі. (Тут будзе да месца сказаць, што падчас навуко­вай камандыроўкі ад Інбелкульту ў 1926 г. у Ленінградзе Дыла працаваў у Бібліятэцы Расейскай драмы і Архіве Га­лоўнае Ўправы ў справах друку. Менавіта тут ён адшукаў забароненыя ў свой час п’есы Міколы Янчука і Міколы Грымоты. Нажаль, сёньня лёс гэтых рукапісаў невядомы.) Язэп Дыла ўваходзіў у камісію, якая вырашала лёс будучых спэцыялістаў з вышэйшай тэатральнай адукацыяй. На базе Беларускае Драматычнае Студыі быў арганізава­ны нацыянальны тэатар у Віцебску — БДТ-2 (пазьней — Коласаўскi). Дыла быў дырэктарам БДТ-1 (пазьней — Купалаўскi), намесьнікам загадчыка Белдзяржкіно, дырэктарам Інстытуту па вывучэньнi мастацтва. Неадна­разова выступаў у абарону чысьціні сцэнічнай беларускай мовы, узначальваў установы, вакол якіх групавалася сапраўды народная беларуская інтэлігенцыя, для якой адраджэньне нацыянальнай культуры было справай жыцьця.

Пачатак творчай біяграфіі Язэпа Дылы датуецца 1909 годам, калі ён напісаў свой першы празаічны абразок «Перад раніцаю». Першым надрукаваным творам Дылы быў верш «Вечар ясны, ціхі...» («Наша Ніва», 1912). Дыла вядомы як аўтар драматычных твораў, успамінаў пра Янку Купалу, Якуба Коласа, Яна Райніса, перакладчык вершаў Марыі Канапніцкай. Шэраг публіцыстычных артыкулаў Дылы быў апублікаваны ў газэце «Дзяньніца» (1918). Пры жыцьці аўтара ўбачылі сьвет гістарычныя драмы «Панскі гайдук» (пастаўленая ў 1924 г., выдадзеная ў 1926 г.), «Юнак з Крошына» (1965), аповесьць «У імя дзяцей» (1968).

Частка твораў Язэпа Дылы знаходзіцца ў рукапісах. Архіў Я. Дылы ў Акадэміі Навук Беларусі налічвае 386 адзінак захаваньня. Сярод іх — фантастычны раман «Альбін I і апошні», пераклады, артыкулы, лекцыі. Гіста­рычная аповесьць «Сена пана Гельмерсена», як і шэраг прыватных лістоў, захоўваецца ў Слуцкiм Краязнаўчым Музэi. Аповесьць зьяўляецца адлюстраваньнем уражаньняў удзельніка падзеяў 20-х гадоў.

Толькі ў 1981 г., праз 100 гадоў пасьля нараджэньня й сем пасьля сьмерці Язэпа Дылы, выйшла ягоная пер­шая кніга, падрыхтаваная А. Мальдзісам.[2] Сярод апуб­лікаваных у аднатомніку твораў — урыўкі зь незаконча­нага рамана «На шляху з варагаў у грэкі». Гэта адзін зь першых гістарычных раманаў у беларускай літаратуры. Ён ствараўся падчас Другой сусьветнай вайны ў даволі складаных умовах — у саратаўскай высылцы. Дыла ня мог карыстацца архівамі, дакумэнтамі, спэцыяльнай літара­турай — тымі крынiцамi, на якіх звычайна грунтуецца мастацкі твор, прысьвечаны мінуламу. Дачка Дылы, Ган­на, пацьвердзіла: «У Саратаве пра Беларусь ён нічога ня мог адшукаць. Тое-сёе дасылалі, але гэта было кроплямі ў моры. Бацька карыстаўся тым матар’ялам, які быў у па­мяці, сваімі ведамі».[3]

Язэп Дыла на працягу ўсяго жыцьця вывучаў і асэнсоўваў мінулае Беларусі. З выкладчыцкай катэдры прапагандаваў гістарычныя веды. У розныя гады свайго жыцьця Дыла напісаў шэраг працаў (яны захоўваюцца ў архіве Акадэміі Навук Беларусі), прысьвечаных гісторыі Беларусі: «Вялікі закон мангола-абратаў», «Месца бела­русаў сярод тубыльцаў Усходняй Эўропы», «Праайчына славянаў і іх расьсяленьне», «Мінулае Беларусі», курс гіс­торыі Беларусі, прадмову да кнігі па гісторыі беларускай культуры. Таму заканамерны зварот Дылы да жанру гіста­рычнага рамана. «Пазбаўлены бацькаўшчыны, я мог зьвя­ртацца толькі да гістарычных падзей, бо валодаў веданьнем гісторыі і яе культуры. Вось чаму напісаў раман».[4]

Гістарычны жанр дазваляе ў мастацкай форме асэн­саваць шляхі разьвіцьця чалавечага грамадзтва. Выбар часу дзеяньня залежыць ня толькі ад сымпатыяў і анты­патыяў аўтара, але, у першую чаргу, ад патрэбаў грама­дзтва, ад пануючых філязофскіх і палітычных ідэяў.

У гістарычных творах савецкага пэрыяду звычайна адлюстроўваюцца крытычныя, пераломныя моманты гіс­торыі. Гэта абумоўлена філязофскай канцэпцыяй марк­сызму, якая сьцьвярджае, што разьвіцьцё чалавецтва не зьяўляецца эвалюцыйным працэсам, што самы важны й цікавы для мастака — час рэвалюцыйных зьменаў рэчаіс­насьці — стваральная, творчая эпоха. У савецкіх гіста­рычных творах адлюстравана гісторыя, якая рухаецца ка­таклізмамі і рэвалюцыйнымі выбухамі. Яны прасякнутыя духам жорсткай барацьбы, а не ідэяй мірнага вырашэньня гістарычных калізій.

Такі погляд на гісторыю быў практычна нязьменны ў савецкім літаратуразнаўстве. Сама рэвалюцыя, адпаведна марксысцкай ідэі, адбылася ня ў выніку зьбегу пэўных акалічнасьцяў, а як заканамерная зьява ўсёй гісторыі. Мінулае разглядалася пры гэтым толькі як падрыхтоўка да сацыялістычнай рэвалюцыі. У сувязі з такім падыходам найбольш істотнымі ў мінулым сталіся падзеі й дзеячы рэвалюцыйных часоў. Сусьветная гісторыя пераглядалася й з гісторыі эвалюцыі чалавецтва ператваралася ў гісто­рыю барацьбы прыгнечаных з эксплюататарамі. Разам з тым зьмяніўся і падыход да маральных каштоўнасьцяў. Яны сталі разглядацца выключна з пункту гледжаньня іх карыснасьці для справы рэвалюцыі.

Для Дылы ж галоўнае ў гісторыі — не разьдзяленьне людзей, а іхнае яднаньне. Гісторыя рухаецца наперад не катаклізмамі, а культурным супрацоўніцтвам народаў. І важкасьць маральных каштоўнасьцяў інварыянтная для ўсіх часоў, яна не адносная, а абсалютная.

У рамане Дылы «На шляху з варагаў у грэкі» няма ніводнай постаці, засьведчанай гістарычнымі крыніцамі, няма ніводнага рэальнага дзеяча мінулага. На нехарактэр­насьць такога мэтаду падачы матар’ялу для прозы савецкай эпохі ўказвае выказваньне К. Сіманава на II Усеса­юзным Зьезьдзе Савецкіх Пісьменьнікаў:

«Калі гаварыць аб адлюстраваньні гісторыі нашага гра­мадзтва ў літаратуры, трэба адзначыць, што патрабаваньне гістарычнай канкрэтнасьці зводзілася да імкненьня адлюст­раваць першым плянам абавязкава й толькі найбуйнейшыя постаці [...] Навуковы гістарызм нашых раманаў набыў у пэўнай ступені аднабокі характар, што, у сваю чаргу, было ўжо замацавана ў крытычных артыкулах, якія абвясьцілі аба­вязковым правілам уводзiць у раман у якасьці галоўнай фігу­ры найбольш вядомую гістарычную асобу свайго часу».[5]

«На шляху з варагаў у грэкі» ня мае таксама ніводнай даты, якая б дапамагла вызначыць час дзеяньня рамана. Але багацьце й дакладнасьць рэалій, іх суадноснасьць з пэўнай эпохай дазваляюць акрэсьліць прамежак часу па­дзеяў у творы, убачыць, наколькі праўдзіва адлюстраваная рэчаіснасьць адпаведна рэальнаму часу. Вось некалькі прыкладаў.

Падзеі ў рамане адбываюцца да прыняцьця хрысь­ціянства. З гісторыі вядома, што пераход да гэтай рэлігіі (як дзяржаўнай) адбыўся параўнальна хутка: яшчэ ў 980 г. князь Уладзімер Сьвятаслававіч зрабіў спробу замацаваць паганства ў якасьцi дзяржаўнай рэлігіi. У рамане паказана, што сіла паганства яшчэ вялікая, што хрысьціянства яшчэ не ўяўляе для яго небясьпекі. Не відаць спробаў Бізантыі прымусіць дрыгавічоў прыняць хрысьціянства. Да носьбітаў новай рэлігіі (Страцім, ягоная жонка Тэафі­лія) у славянскім племі ставяцца з павагай, як да роўных. З усяго роду толькі адзін Страцім — хрысьціянін (Тэафі­лія — грачанка). Гэта невыпадкова: адэптамі новай рэлігіі былі купцы — такія, як Страцім. «Ужо ў 60-х гадох IХ ст. частка рускіх купцоў прыняла хрысьціянства».[6] Улічваю­чы гэта, можна меркаваць, што час дзеяньня рамана — не пазьней за 988 г., калi хрысьцiянства было прынятае ў Кiеве як дзяржаўная рэлiгiя.

У творы часта прыгадваюцца варагі (варангі), прычым стаўленьне насельніцтва да іх насьцярожанае. «Да таго ж вятрылы на караблі былі не чырвоныя, як у варан­гаў, а сінія. Значыць, прыбывалі не ворагі» [48—49]. «Тут прывыклі бачыць варангскія ладдзі з чырвонымі вятрыла­мі. Гэты ж карабель не меў пераду, не быў аздоблены страшыдламі з разяўленымі пашчамі ці дзюбамі... Дзіў­ным было тое для палачан, што па баках карабля не чыр­ванелі радамі шчыты, за якімі звыкла вырысоўваліся ша­ломы ўзброеных чужынцаў-варангаў» [51]. Вядома, што яшчэ з пачатку IХ ст. на рачных шляхох нашай раўніны сталі зьяўляцца госьці з Балтыйскага мора, якія атрымалі назву варагаў.[7] Аб гэтым сьведчаць «Аповесьць мінулых часоў», жыцiі сьвятых Георгія Амастрадзкага й Стэфана Сураскага. Варагі прыходзілі на тэрыторыі сучаснай Ус­ходняй Эўропы або ваяваць, або гандляваць. Найбольш актыўнымі сталі кантакты паміж славянамі й варагамі ў Х ст.

Характэрным для гандлю ў IХ ст. было выкарыстань­не грошай, якія прыйшлі і з захаду, і з усходу, бо гаспадарка на той час на славянскіх землях была натуральная. Першыя грошы ўласнай чаканкі зьявіліся толькі ў Х ст. Дыла і акцэнтуе на гэтым увагу. Ягоныя пэрсанажы разь­лічваюцца разнастайнымі грашовымі адзінкамі: дыргана­мі, бізантыкамі-носьцімамі, хазарскім, пэрскім серабром, грэцкім золатам.

На гэты ж час указвае і апісаньне традыцыйнага занятку нашых продкаў — ганчарства. Усяміла робіць з глі­ны выяву найвышэйшага боства, Перуна, і нябожчыцы — грачанкі Тэафіліі.

«Пачуўшы крокі Трывоя, Усяміла азірнулася. Брат прынёс мех з глінай. Дзяўчына ўзяла невялікую лаўку, паклала прывезеную з сабой шырокую дошку, зверху расціснула ком гліны, паставіла ўслончык і распачала сваю работу. Як і Страцім, яна, аддаўшыся творчай працы, не заўважала нічо­га, што адбывалася ў пакоі... Заходзілі людзі, стаялі ля ня­божчыцы, выходзілі адсюль — а Ўсяміла з адданасцю тварыла. Яна выявіла Тэю ляжачай галавой на падушцы, у вянку кучаравых кос, здолела перадаць той асаблівы выраз красы і душэўнага спакою, які прыкмеціў раней Страцім.

Якраз у гэтую пару ў пакой зайшоў Цвярдзісіл. Ён уба­чыў Усямілу, прыкмеціў яе работу, падышоў і доўга ўглядаў­ся, параўноўваючы копію з арыгіналам. Па твары яго можна было зразумець, што ён быў здзіўлены здольнасцю ганчаркі» [37].

Прылада працы Ўсямілы — шырокая дошка, якая была папярэдніцай ганчарнага кола. Дарэчы, менавіта вынаходніцтва ганчарнага кола дазваляе падзяліць гісто­рыю ганчарнай працы на два вялікія пэрыяды.[8]

Па знойдзеных гліняных рэчах археолягі вызнача­юць, што ганчарнай справай спачатку займаліся жанчы­ны. Усходнеэўрапейскiя пiсьмовыя помнiкi пачатку 2-га тысячагодзьдзя ўжо згадваюць ганчара-мужчыну. Улі­чыўшы, што ў смаленскіх курганох IХ ст. сустракаецца посуд, выраблены на коле (шлях Страціма пралягаў і па Смаленскай зямлi), можна зрабіць выснову: дошка, прылада працы ганчаркі, — сьведчаньне больш раньняга часу, і падзеі ў творы маглі адбывацца ў пачатку-сярэдзіне IХ ст.

Такім чынам, нават павярхоўны аналіз асобных рэалій рамана паказвае, што дзеяньне адбываецца ў сярэ­дзіне IХ ст.

У творы ёсьць і такая падказка гістарычнага часу.

«Страто! — паклікала яна [Тэафілія] мужа. — Чуеш? Зусім як тыя гарматныя стрэлы, калі да Канстанцінопаля падступіў флот Фамы» [20]. Фама — адзінае гістарычнае імя ў рамане. Гутарка паміж Тэафіліяй і Страцімам ідзе пра паўстаньне Фамы (Хамы) Славяніна ў 821 г. Як вядо­ма, Фама абвясьціў сябе бізантыйскім імпэратарам, са­браў войска з вольных сялянаў, жаўне­раў, арандатараў, схіліў на свой бок кіраўнікоў бізан­тыйскага флёту й рас­пачаў аблогу сталіцы. Але ў 823 г. ён зазнаў паразу, трапіў у палон і там загінуў. (Цікава, ці выпадкова ўзьнікае гэтае імя ў размове Страціма й Тэафіліі?)

Тэафілія — маладая жанчына, але памятае пра паў­станьне, сама чула стрэлы. Можна меркаваць, што прай­шло ад той падзеі гадоў 10—15, ня больш. Значыцца, дзе­яньне рамана сапраўды адбываецца менавіта ў сярэдзіне IХ ст.

Якія ж яны, славяны, ва ўяўленьні Язэпа Дылы?

«Аповесьць мінулых гадоў» спрыяла фармаваньню погляду на нехрысьціянаў-тубыльцаў як на людзей цём­ных, дзікіх:

А древляне жbbив#ху звhринскимъ образомъ, живуще скотьски убиваху другъ друга, hд#ху вс# нечисто, и брака у нихъ не бываше, но умыкиваху у воды дhвиц#.[9]

Адпаведна летапісу, асновы маральнасьцi былi прынесеныя сюды спачатку варагамі, а потым хрысьціянамі. На такую думку наводзяць і іншыя старажытныя літара­турныя помнікі, якія імкнуліся ўзмацніць асьветніцкі сэнс прыняцьця хрысьціянства. Адмаўляючы паганскую духоўную культуру, яны прыводзяць у доказ эвангельскае цьверджаньне: «Народ, седзячы ў цемры, угледзеў сьвятло вялікае, і тым, што сядзелі ў краіне ў ценю сьмерці, за­зьзяла сьвятло вялікае» (Мц. 4:16).

Якую пазыцыю ў спрэчцы пра культуру, «не асьве­чаную» ўплывам з усходу, пра сьветапогляд тубыльцаў займае Дыла, як ягоная пазыцыя адлюстроўваецца ў ра­мане?

Для Дылы няма значнай розьніцы паміж асноўнымі прынцыпамі маралі адной і другой рэлігіяў. Аўтар спра­буе паказаць сутнасьць духоўных каштоўнасьцяў стара­жытных славянаў. Гэтак прабацька роду Цьвярдзісіл кажа Ўсяміле:

«Ты валодаеш рэдкім дарам перадаваць ня толькі рысы чалавечага твару, але і выяўляць характар чалавека. Будзе да цябе просьба — ствары нам новую стаць бога. Яна павінна выявіць яго ўласцівасці: магутнасць, літасцівасць да сваіх ухвальнікаў, суровасць да тых, хто заслужыў яго кару... Дар твой — ад яго, прасвяціцеля чалавечага» [22].

Цьвярдзісіл падкрэсьлівае тыя рысы Перуна, якія найбольш цэняць «барбары», якія найбольш істотныя для іх.

Дыла параўноўвае Пeруна й Хрыста, існуе сугестыў­нае супастаўленьне: чалавек—Бог і Бог—чалавек. Так, Пярун — суровы, і славяны гэта ведаюць. Іншым і ня мог быць бог, які, паводле выразу С. Хмары, з гневу пана Су­сьвету Дальбога нарадзіўся. Хрысьціяны кажуць пра свай­го Бога словамі Новага Запавету: «І ніводзін зь іх [волас] не ўпадзе на зямлю бяз волі Айца вашага» (Мц. 10:29). Але і Хрыстос карае — нездарма яго клічуць «ярае вока». Да таго ж карае ён не адных вінаватых.

«Але чаму так? Чаму ён, той нібы міласцівы хрысціян­скі бог, тварэц і ўладар сусвету, тварэц першых людзей, ча­му ён бывае нялітасцівы да людзей, пасылае ім такія цяжкія кары?.. Нашто ж яе пазбаўляць жыцця? Хаця б у імя дзяцей, не вінаватых яшчэ ў грахах, бог ня слаў бы смерць такім, як яна... Не! Не! Хрысціянскі бог — такі ж, як дрыгавіцкія богі, а мо’ і горшы ад іх, бо ён лічыцца літасцівым, а куды больш гневаецца на людзей, чым, скажам, пярун...» [36]

— разважае Страцім пасьля сьмерці жонкі.

Маральныя прынцыпы той ці iншай рэлігіі ды іх рэа­лізацыя, паказвае Дыла, — розныя рэчы. І тут сымпатыі аўтара, безумоўна, на баку дрыгавічоў. Верагодна, Дыла, калі пісаў раман, памятаў словы Ластоўскага (зь якім ра­зам, дарэчы, знаходзіўся ў высылцы ў Саратаве):

«Візантыцкі рэлігійны прынцып у стасунку да нехрысь­ціянскага сьветапогляду і яго выражэньня ў літаратуры ад­значаўся поўнай непашанай, а ласьне: ён чужога народнага сьветапогляду не прызнаваў. Усё, што не ўкладалася ў рамкі хрысьціянства, як яго разумелі візантыйцы, лічылася адрынутым, ”бесаўскім”».[10]

Дыла, знаўца гісторыі, ведаў, што сабой уяўляла «ра­мейская самасьвядомасьць» (самі бізантыйцы ніколі не называлі сябе ні бізантыйцамі, ні грэкамі, а «рымлянамi», у сярэдневяковым грэцкім маўленьні — рамеі. Менавіта гэты назоў ужывае і аўтар рамана). Простая «ісьціна» — думка пра «абраны Богам» народ рамеяў — падсьвядома засвойвалася зь дзяцінства як адзін з атрыбутаў хрысьцi­янскасьцi па-рамейску. Пачуцьцё неаспрэчнай перавагі над жыхарамі іншых краінаў стала іхнай другой натурай. Ганарыстасьць, фанабэрыстасьць рамеяў згадвае Дыла ў разьдзеле «Прысяга».

Адразу пасьля імшы да Страціма падыходзіць брат нябожчыцы, Павел, і патрабуе, каб той пакляўся перад абразамі Спаса, што невінаваты ў сьмерці Тэі, хоць як хрысьціянін павінен быў ведаць словы: «А я кажу вам: не прысягай саўсім: ні небам, бо яно пасад Божы; ні зямлёю, бо яна падножжа яго; ні Ерузалімам, бо ён места вялікага Цара; ні галавою сваёю не прысягай, бо ня мо­жаш ніводны волас зрабіць белым ці чорным. Але няхай будзе слова вашае: але, але; не, не; а што больш таго, тое ад злога» (Мц. 5:34—37). Павел парушае запавет свайго Бога. Гэта добра разумее Страцім і з горыччу гаворыць:

«Павел, відаць, поўны недаверу да мяне, не рамея, чужынца з «дзікай», як ён казаў учора, краіны, захацеў праве­рыць праўдзівасць маіх слоў... Я захацеў перад усімі прынесці сваю прысягу, бо хто ведае, што думаюць пра барбара-славяніна іншыя» [59].

А калі Павел кажа, што і прысягай можна пакрыць няпраўду, Страцім з гневам і абурэньнем кідае: «Тут, у Рамеі, можа і так, а мы, славяне, барбары, і без прысягі верым людзям» [59]. Рамейскай ганарыстасьці дрыгавічы супрацьстаўляюць свой кодэкс годнасьці. Так востра й адкрыта пастаўленае Дылам пытаньне пра рознасьць этычных прынцыпаў славянаў і рамеяў і пра іхнае адроз­нае стаўленьне да іншых народаў. Няштодзённасьць аб­ставінаў — сьмерць Тэі — абвастрае сытуацыю, здымае з чалавека штучнае, выяўляе погляды пэўнай часткі раме­яў, для якіх славяны, нават сваякі, застаюцца дзікунамі. Даючы сваім героям магчымасьць выказацца, аўтар дазва­ляе чытачу за прыватным убачыць агульнае, пакідае яму права на ўласную выснову.

Ад антыноміі «мой народ» — «чужы народ» да пра­блемаў грамадзкай маральнасьці вядзе Дыла чытача ў разьдзеле «Рамейскія ўцехі». Дамы ўсалоды, расказваецца тут, знаходзіліся практычна ў кожным квартале Царграда (Канстанцінопаль). Там жылі багатыя й адукаваныя гетэ­ры, але часта сярод прастытутак сустракаліся й бедныя дзяўчаты-сіроты. Паступова разбэшчанасьць выйшла за межы дамоў усалоды на вуліцы й нават трапіла ў тэатар. Відовішчы сталі грубымі і цынічнымі: нeпрыстойныя выказваньні суправаджаліся адпаведнымі рухамі. Акторкі выступалі ў нeзвычайнай вопратцы — кароткім хітоне зь вялікім выразам. Праўда, царква настойліва перасьледавала іх і нe пускала на гіпадромы (найбольш папулярнае відовішча). Аднак акторкі карысталіся вялікім попытам. Часта іх запрашалі на начныя баляваньні багатай моладзі ці нават у палац імпэратара.

Вось на такую «атэнскую ноч» і трапіў Страцім — як зацікаўлены глядач, што імкнецца як мага болей зьведаць і ўбачыць. Стрыманаму славяніну было агідна: «Танцы ў большасці былі вельмі непрыстойныя, разлічаныя на ахмеленых людзей. Страцім здзіўляўся іх надуманасцю, намёкамі на ненатуральнае здавальненне чалавечаскай хоці» [66].

І на гэтым сьвяце распусты славянін расказвае эгі­пецкай танцорцы пра iнтымнае жыцьцё сваiх суродзiчаў:

«Мы жывём і кахаемся так, як гэтага вымагае чалавечая натура. рана пабіраемся, а сышоўшыся ва ўзаемным каханні, здавальняемся скрытна, бо гэта — вянец кахання, самае поўнае злучэнне двух каханкаў, што поўніць іх шчасцем, родніць» [66].

Крыху раней, як бы сабе ў адказ, ён чуе: «Тады яны ўсе шчаслівыя. Лепш простае жыццё, чым бляск чужых багаццяў побач з беднасцю, ад якой так гінуць людзі! Вашы дзяўчаты сапраўды шчаслівыя» [64].

Падчас падарожжаў у бізантыю Страцім знаёміўся з культурнымі набыткамі сьвету, там ахрысьціўся (хоць за­стаўся жыць у сваім паганскім родзе), узяў жонку-хрысь­ціянку й прывёз яе зь бізантыі ў родныя Сьвіслачаны. У Страцімавай душы змагаюцца два пачуцьці, два сьветапогляды — паганскі й хрысьціянскі. Таму шлях «з варагаў у грэкі» становіцца для яго шляхам асэнсаваньня й пера­асэнсаваньня праблемаў жыцьця, праблемы ўласнага я, праблемы выбару між сваім народам і рамеямі.

Далёкія гандлёвыя экспэдыцыі ўзбагачалі славянаў ня толькі таварамі, зброяй, золатам, але i ведамі, хрысь­ціянскай ідэалёгіяй і культурай, пашыралі кругагляд. Толькі прымалі тубыльцы далёка ня ўсё, а прынятае пераасэнсоўвалі. Так, зрабіўшы выяву Пeруна, Усяміла

«...чакала Страцімавай ацэны з некаторай насцярожа­насцю. Яшчэ раней яна заўважыла, што Страцім разбіраец­ца ў мастацкіх справах, знаёмы з працамі грэцкіх разбя­роў... Нарэшце Страцім прамовіў:

— Ведаеш, Усяміла, ты добра прыдумала, каб вочы Пe­руна сустракаліся з вачыма людзей. Мне падабаецца, што ты так выразала зрэнкі — інакш вочы былі б сляпыя, як у грэц­кіх разбяроў. Усё вельмі добра, але было б яшчэ лепш, калі-б ты ўставіла ў зрэнкі блакітныя каменьчыкі. Тады вочы зда­валіся б зусім жывыя» [45].

Раман «На шляху з варагаў у грэкі» важны ня толькі гістарычнай канцэпцыяй, ён цікавы i сваёй будовай, мастацкімі асаблівасьцямі. И. Еремин сьцьвярджае, што летапіснае апавяданьне — гэта сыстэма гістарычнага й мастацкага мысьленьня ды што своеасаблівыя рэцыдывы летапіснага стылю можна прасачыць у творах новага часу.[11] Праўда, ён лічыць, што такія рэцыдывы сустра­каюцца адно ў якасьці рудымэнтаў або мадыфікацыяў. Асобныя праявы такіх рэмінісцэнцый — у дачыненьні да літаратуры ХIХ ст. — разгледзеў Б. Эйхенбаум.[12] Натуральна, паўстае пытаньне: дзеля чаго пісьменьнік сьвядома выбірае летапісны стыль, адкуль узьнікаюць такія ма­дыфікацыі?

Як паказвае аналіз, зроблены Б. Эйхенбаумам, ціка­васьць да летапіснага стылю павышалася ў складаныя, пераломныя для краін і народаў часы, калі роля «выпад­ку» здавалася вызначальнай, а спробы асэнсаваць і прадбачыць ход гісторыі цярпелі няўдачу. У такія моманты мастак шукаў рэалізацыі праз эпас, фальклёрныя формы, праз жанры, уласьцівыя старажытнай літаратуры.

Старажытная літаратура асабліва была скіраваная на выхаваньне маральнасьці, імкнулася ўзьдзейнічаць на грамадзтва, спрыяць выкараненьню ягоных хібаў. На пра­цягу ўсяго свайго разьвіцьця яна выступала настаўнікам грамадзтва. І ў якія б часы старажытны пісьменьнік ні жыў, пра што б ён ні пісаў, перад чытачом паўстае дзейны й верны сваім ідэaлам герой. Стыль манумэнтальнага гістарызму, які адпавядае гэтаму кірунку ў літаратуры, па­водле вызначэньня Д. Лихачева,[13] зьяўляецца асноўным стылем старажытнай літаратуры.

У рамане Язэпа Дылы надзвычай разнастайна ўжы­ваюцца мастацкія прыёмы, уласьцівыя старажытнай літа­ратуры. Мы бачым не рудымэнты летапіснага стылю, а плённае й творчае выкарыстаньне асаблівасьцяў стылю манумэнтальнага гістарызму.

У старажытнасьці кнігі й мастацтва былі прасякну­тыя імкненьнем да сымбалічнага асэнсаваньня зьяваў прыроды й гісторыі. Тое, што можна прыняць за мэта­фару, у шматлікіх выпадках зьяўляецца прыхаваным сым­балем, народжаным пошукамі таямнічых адпаведнасьцяў матар’яльнага й духовага сьвету. Абапіраючыся на міта­лягічныя або хрысьціянскія сыстэмы бачаньня сьвету, сымбалі ўносілі ў літаратуру пэўную абстрактнасьць. Калі мастацкія тропы абапіраюцца на адпаведнасьць вобраза рэальнаму, непасрэднаму ўспрыманьню сьвету — сымбалі старажытнай літаратуры пакліканыя да жыцьця тэалягіч­най думкай.

Раман Дылы насычаны мэтафарамі-сымбалямі. Сама назва рамана ня толькі гістарычная, але й сымбалічная: па шляху «з варагаў у грэкi» вёўся гандаль і ажыцьцяўляліся ваенныя паходы. Гэты шлях стаўся восьсю дзяржаваўтваральнага працэсу.[14] У пісьменьніка водны шлях — яшчэ й скрыжаваньне паганскіх і хрысьціянскіх культур, тубыльскай і рамейскай.

Разьвіцьцё сувязяў славянаў зь іншымі народамі, пашырэньне культуры ішло ў першую чаргу па шляху, апі­саньне якога неаднойчы сустракаецца ў летапісах. Спачатку гэта простае паведамленьне пра існаваньне шляху з апісаньнем мясьцінаў, назвы якіх Дыла захаваў у сваім творы:

Поляномъ же жив­шимъ особh по горамъ симъ, бh путь изъ Вар#гъ въ Греки и изъ Грекъ по Днhпру, и верхъ Днhпра волокъ по Ловоти внити в Ылмерь озеръ великое, из него же озера потечеть в озеро великое Нево, и того озера внидеть устье в море Вар#жьское. И по тому морю ити до Рима, а от Рима прити по тому же морю к Царюгороду, от Цар#города прити в Понть море, в не же втечет Днhпръ рhка.[15]

Калі ўлічваць сапраўднае значэньне гэтага шляху, становіцца зразумелым, чаму хрысьціянства ішло мена­віта па ім. Нездарма і апостал Андрэй вандраваў гэтым шляхам:

Оньдрhю учаmўю въ Синопіи к пришедшю ему в Корсунь, увhдh, яко ис Корсун" близъ устье Днhпрьское и оттоле поиде по Днhпру горh. И поити по приключаю приде и ста подъ горами на березh. И заутра въставъ и рече к суmимъ с нимъ ученикомъ: «Видите ли горы с"? — "ко на сихъ горахъ вос"еть благодать бож", имать градъ великъ быти и церкви многи въздвинути имать.[16]

Рэальная падзея праз прызму хрысьціянскага сьве­табачаньня ператвараецца ў сымбаль-мэтафару, які зна­ходзім у цытаце зь Яна Залатавуснага ў першым паслань­ні ІванаќЖахлівага да Курбскага й які — у дачыненьні да рамана Дылы — дае цікавую прапанову што да iнтэрпрэ­тацыi i самой назвы рамана, і вобразу галоўнага героя Страціма, і агульнай канцэпцыі твора:

Егде с# пенит море и бесится, но Iсусова кораб­л" не может потопити, на камени бо стоит; имамы бо вместо кормьчю Христа, вместъ же гребца — апостолы, вместо же корабленник — пророки, вместо правителей — мученики и преподобны", и с" убо вс" имуmи, аmе и весь мир возмутитс#, не убоимся погр#зновен".[17]

Шлях «з варагаў у грэкі» рэпрэзэнтуецца ў творы як сымбаль — сымбаль новага, прышлага, ня толькі ста­ноўчага, але і адмоўнага.

Раман «На шляху з варагаў у грэкі» належыць да своеасаблівага жанру — ансамблю (які, дарэчы, зьяўляец­ца адным з атрыбутаў стылю манумэнтальнага гістарызму й быў шырока распаўсюджаны ў Х ст.). У чым асаблі­васьць гэтага жанру? Па-першае — «анфілядны» прынцып пабудовы твора, у які ўводзіліся гістарычныя апове­сьці, пасланьні, дакумэнты. І невыпадкова кожны твор успрымаўся як частка нечага большага. Так, напрыклад, уключэньне ў летапіс геаграфічных запісаў купца Афанасия Никитина, ператварыла падарожныя нататкі ў гіста­рычны твор. Таму і апавяданьне пра Страціма-купца на­бліжаецца да апісаньняў гістарычных падзеяў, воінскіх аповесьцяў. У раман уключаны быццам бы нe зьвязаныя агульнымі героямі й сюжэтам разьдзелы «Распад родавага ладу», «Паўстанне Хамы-Славяніна», «Пра Страціма-гос­ця славутага ды пра грачанку-паланянку», «Паданьне пра абарону Слуцака».[18] Для Дылы гэта ня проста сукупнасьць былінных і гістарычных апавяданьняў ці песень (разьдзел «Пра Страціма-госця» вершаваны, стылізаваны пад быліны). Ансамблевая структура твора дапускае суіс­наваньне розных мастацкіх прыёмаў у асобных ягоных разьдзелах. У рамане натуральна спалучаюцца верш і проза, быліна й рэалістычнае апавяданьне. І сам раман зьяўляецца сынкрэтычным па форме — гэта і летапіс, і геаграфічны аповед, і ваенная аповесьць.

Найбольш яскрава й паказальна вылучаецца ў творы прыпавесьць. Пісьменьнік нездарма ўвёў яе элемэнты ў канву рамана. Прыпавесьцi маюць дыдактычны характар, перадаюць вобразнае абагульненьне рэчаіснасьці. Прыпавесьцi гавораць пра агульнae, вечнae. Вечным насычаны і раман: каханьне Страціма й Тэафіліі, сяброўства славя­ніна й «госця з Хазарскай зямлі», чалавечая годнасьць, роля мастацтва і патрыятызм. Усё, што адбываецца ў рамане-прыпавесьцi, мае, як і ў жыцьці, два аспэкты: адзін — зьвернуты да часовага, імгненнага, другі — да вечнага. Адзін — рэальны факт, другі — спрадвечная ба­рацьба дабра i зла. Але абодва аспэкты нe існуюць самастойна: яны цесна пераплеценыя ў творы. Часовае разглядаецца празь дзеяньне. Вечнае ж ня мае падзеяў: яно можа быць толькі праілюстраванае падзеямі або растлумачанае ў непасрэдным звароце да чытача. Напрыклад, разьдзел «Рамейскія ўцехі». У Страцімавым непрыняцьці ўцех атэнскай ночы — часовым — праяўляецца адрознасьць маральных крытэрыяў славянаў і рамеяў. Можна аналізаваць тое, як Страцім сябе паводзіў, што гаварыў Тэціс, архітрыкліну, якой убачыў ноч. Але думкі Страці­ма, іхны сэнс, як і прадугледжваюць законы прыпавесьцi, робяцца зразумелымі толькі ў апошнім разьдзеле твора — «А далей што?»

«Якая вялікая розніца паміж намі і імі! Мы яшчэ — той пясок, нас шмат, мы аднолькавыя, але яшчэ малаз’яднаныя. Народ рамейскі жыве ўвогуле багата, ды побач з багаццем колькі беднасці, колькі тых, хто прадае працу і не мае часу жыць для сябе. Мы шмат у чым бяднейшыя ў параўнанні з рамеямі, але такой беднаты ў нас няма. Потым — гэта ўлада базілеўса. Вакол базілеўса вяльможы вядуць паміж сабой бясконцую барацьбу. У нас усё гэта куды прасцей. Па-бра­тэрску кіруюць плямёнамі сходы старэйшын. А калі былі напады — аб’ядналіся прадстаўнікі плямёнаў» [76].

Можна палічыць думкі Страціма наіўнай марай аўта­ра аб «залатым веку», а можна — пэўнай праeкцыяй на сучаснасьць, на падзеі 30—40-х гадоў, асэнсаваньнем пра­блемаў улады, узаемінаў з суседзямі. Так прыпавесьць сама робіцца гісторыяй, рэальнасьцю, бо гэты жанр — адметнае вобразнае філязофскае асэнсаваньне гісторыі. Праз прыпавесьць, праз гэтае, апошняе ў ёй павучаньне, укладзенае ў вусны галоўнага героя — выказьніка думак аўтара, — падаецца асноўная тэза твора. Яна праходзіць праз усе разьдзелы, вар’юецца, і ёю заканчваецца раман.

У адпаведнасьці з асаблівасьцямі стылю манумэн­тальнага гістарызму аўтар разглядае падзеі нібы зь вялікіх адлегласьцяў — прасторавых ці часавых. Усё навакольнае бачыцца магутным, манумэнтальным. Аўтар паказвае зямлю быццам з вышыні, вядзе апавяданьне пра вялікія зямныя абшары, лёгка, імгненна пераходзячы ад падзей у адным месцы да падзей у другім, супрацьлеглым, канцы краіны. Дзеяньне пераносіцца са Смаленску ў Полацак, са Сьвіслачан зноў у Смаленск, Тураў, Менск, Кыеў-град, Царград, Варну, Канстанцiнопаль, на Дняпро... Вось геаграфія твора, асобныя часткі якога зьвязаныя толькі галоўным героем Страцімам. Такое панарамнае бачаньне адлюстроўвае аўтарскае ўсьведамленьне адзін­ства сьвету.

Выключнае значэньне пры такім мэтадзе апісаньня набывае дэталь. У рамане шмат розных геаграфічных на­зваў, і кожная зьвязаная з пэўнымі падзеямі, асьвечаная імі: «Тут, на возеры, выбраўшы зручны бераг для прычалу, пераначавалі, а на другі дзень к поўдню падышлі да ўтоку Сергуча. К вечару дабраліся да месца, дзе варагі па­ставілі на беразе памятны знак з каменняў» [47]. Гэтыя сьвятыя для аўтара мясьціны — нібы маякі на роднай зямлі. Прастора павінна быць населеная гістарычнымі ўспамінамі, рэліквіямі. Для Язэпа Дылы, які ўсё жыцьцё аддаў адраджэньню беларускай культуры, бачыў яе ўздым і заняпад, гэты прынцып надзвычай істотны.[19]

Дынамізм рамана «На шляху з варагаў у грэкі» не зьвязаны з унутраным разьвіцьцём характараў, зьяваў, па­дзеяў. Як і ў старажытных творах, ён — у зьнешнім руху, хуткай зьмене зьнешніх абставін і падзеяў. Дынаміч­насьць выяўляецца ўжо ў назьве твора. «На шляху» — гэта значыць па дарозе, якая абавязкова зьвязаная з рухам. Дыла падкрэсьлівае шматлікасьць і хуткасьць пераходаў на караблях і пешшу. Хуткасьць перамяшчэньня — сымбаль улады над прасторай. Нездарма пісьмень­нікі Х—ХI стст. успрымалі перамогу над ворагам як авалоданьне прасторай, а паразу — як яе страту.

Старажытныя пісьменьнікі звычайна абыходзіліся без апісаньня пераходаў ад аднаго месца дзеяньня да другога. Дыла ж насычае шлях Страціма перашкодамі й цяжкасьцямі, падрабязна апісвае іх. Але пераадоленьне іх адбываецца параўнальна лёгка:

«Вецер усю дарогу трымаўся спрыяльны. Бярозу за тры дні прайшлі з яе стромкім цячэннем. А як выбраліся на Дняпро, ісці супраць плыні было цяжка, хоць і дзьмуў доб­ры вецер. Так што да парогаў на Верхнім Дняпры, дзе ён робіць загін на ўсход, прыйшлі толькі на дзевяты дзень. Волак тут аказаўся добры, бо па ім часта хадзілі варажскія дружыны» [23—24].

Замалёвак прыроды ў рамане няшмат. Дыла, як і старажытныя аўтары, што звычайна апісвалі прыродныя катаклізмы (нашэсьцi саранчы, паводкі, землятрусы), спыняецца толькі на зьявах прыроды, якія набываюць сымбалічны зьмест. У творы гэта крыгалом. Менавіта з крыгалому пачынаецца аповед:

«Першая вясна ў Свіслачанах пасля звароту Страціма з Царграду прыйшла рана. Толькі мінулі апошнія маразы, як стала з дня ў дзень усё больш цяплець. Праз якога паўмеся­ца сонца растапіла снягі, раскавала рэкі — і Бяроза ўзламала свой лёд, панесла яго ў Дняпро. Загаманілі лясныя ручаі, зацурчэлі рачулкі, і нават Свіслач, звыкла адсталая ў параўнанні з іншымі прытокамі Бярозы, у гэтую весну пастаралася хутчэй аслабаніцца ад лядовых ланцугоў... Тэафілія прачнулася ноччу ад моцнага грукату, які чуўся з боку Бя­розы» [20].

Крыгалом — сымбаль-мэтафара. Зь яго пачынаецца новы этап у жыцьці Страціма й Тэафіліі, якія чакаюць дзіця, новы этап у жыцьці ўсяго роду. І ў апісаньні крыгалому — тая ж магутнасьць, тая ж веліч, якія ўлась­цівыя манумэнтальнаму стылю.

«Паводка на Бярозе ў той год была надзвычайная. З вярхоўя ракі полай вадой гнала шмат паламаных дрэў, сарваных з лугоў у Бабровічах і Свіслачанах дзесяткаў стагоў сена i саломы. Шырокія прасторы нізкіх лугоў былі доўгі час заліты вадой. У сябе дома яна [Тэафілія] не бачыла нічога падобнага. Яшчэ едучы ў Свіслачаны, яна дзівілася магутнасці Дняпра і самой Бярозы. Яны ж і цяпер рабілі на яе моцнае ўражанне» [23].

У рамане шмат месца адведзена каханьню Страціма й яго любых Тэціс, Тэафіліі, Тадоры, грачанкі-паланянкі. Сцэны блізкасьці ўражваюць цнатлівасьцю, пачуцьцём годнасьці герояў. Каханьне як сродак — быць шчасьлі­вым, захаваць мужнасьць, аптымізм. Pаман і гэтым зблі­жаецца са старажытнай літаратурай, для якой аптымізм быў вызначальнай рысай.

Тэціс гаворыць:

«Кахаць салодка, але калі каханне прыходзіць само. Тады яно люба і мужчыне, і жанчыне... Я вярнуся дамоў, ма­ючы дастатак. Знайду чалавека, які не пабрыдзіцца пабрацца са мной. Мець сям’ю, дзяцей — гэта шчасце жанчыны. І го­ра той, хто забывае пра гэта» [64].

Смерць Тэафіліі, жонкі Страціма, не пазбаўляе героя надзеі, веры; са стратай роднага, дарагога чалавека багата што гіне, але ня ўсё. Застаецца нешта, дзеля чаго варта жыць, змагацца. Нездарма менавіта ў вусны Цьвярдзісіла, прабацькі роду, укладзеныя словы:

«Доля дала табе i вялікую ўцеху. Тэа пакінула табе ма­лых дзетак! Ты яшчэ не зусім усведамляеш, якімі светлымі душамі надзяліла яна абодвух сыноў... А таму — скарыся ле­пей перад доляй, сьвята шануючы імя нябожчыцы, аддай ім, сваім дзеткам, усю моц свайго кахаючага сэрца» [34].

Гэта пачынае разумець і сам Страцім: «Цяпер успом­ніліся словы яго хрысціянскага настаўніка — айца Нікі­фара. Праўдзівей кажучы, не ўласная думка манаха-на­стаўніка, а настаўніка Нябеснага: «Не паўстане новае жыццё, калі не памрэ тое, з чаго ўзнікае гэтае жыццё...» Так! Так! Трэба было, каб Тэа нарадзіла дачку, каб перадала ёй усё самае лепшае, што мела. За гэта сама запла­ціла сваёй смерцю» [35]. Паказальна, што асноўная па­дзея — падарожжа Страціма да грэкаў — разгортваецца пасьля сьмерці Тэі.

На апошніх старонках рамана адбываецца размова, у якой выяўляюцца розныя пазыцыі ва ўспрыманьні жыцьця й сьмерці. Страцім знаёміцца ў Царградзе з грачанкай Тадорай, якая прыводзіць яго да сябе дамоў. Гутарка ідзе ў пакоі, поўным расьлін. Страцім, разглядаючы іх, заўва­жыў незнаёмыя кветкі зь нeпрыемным пахам, які нагадваў нешта тухлае. Гаспадыня тлумачыць, што гэтыя квет­кі прысьвечаныя Празэрпіне, жонцы падземнага бога, і пахам сваім нагадваюць сьмерць.

«Страцім не згаджаўся:

— Можа, яно і так, як казалі старажытныя грэкі. Але мне незразумела другое: чаму, напрыклад, вы, прыгожая, жыццярадасная жанчына, маладая, трымаеце гэтыя магіль­ныя кветкі побач з такімі, якія сапраўды цешаць чалавека, напаўняюць яго адчуваннем шчасця, радасці жыцця?

[Тадора:]

— Мне гэтыя тленныя кветкі напамінаюць пра звыклы канец усіх радасцей жыцця.

— Я не згодзен з вашымі поглядамі, — горача аспрэч­ваў Страцім» [71—72].

Істотнай рысай стылю манумэнтальнага гістарызму зьяўляецца яго надзвычайная здольнасьць да інтэграцыі. Элемэнты розных культур уліваюцца ў гэты стыль, увахо­дзяць арганічнай часткай, што асабліва добра відаць пры аналізе мовы твора. Гэтаму працэсу спрыяе і ансамблевы характар рамана, і здольнасьць «усочваць» у сябе часам супрацьлеглыя элемэнты кантрастных зьяваў. Дыла паказаў варыянт утварэньня нацыянальнай культуры на глебе ўзаемадзеяньня ўласнай і суседніх культур. На зьмену старой мясцовай і нацыянальнай замкнёнасьці прыхо­дзіць пэўная залежнасьць адной нацыі ад другой. Су­сьветнае мастацтва садзейнічае нараджэньню мастацтва нацыянальнага, якое, у сваю чаргу, арганічна ўваходзіць у сусьветнае мастацтва i ўзбагачае яго. Без такой інтэгра­цыі, узаемаўзбагачэньня — існаваньне й разьвіцьцё культуры немагчымаe.

Адмаўляючы савецкую практыку закрытых ад су­сьветнай культуры межаў, Дыла сьцьвярджае: нацыянальнаму мастацтву не патрэбныя бар’еры й заслоны, яно не павінна зачыняцца ў сабе, а наадварот, мусіць усочваць у сябе ўсё каштоўнае, што ствараецца іншымі народамі. Але гэта ні ў якой ступені не азначае паднача­леньня аднаго народу другому.