Неяк не адразу прыгадаецца твор (наш, беларускі), які б можна было безь перабольшаньня залічыць у гэты шэраг. І не ў адсутнасьці таленту, ідэй, не ў правінцый­насьці справа. Зьвесткі пра багоў — у нашых казках і прыказках. А яшчэ, бадай, у працах гісторыкаў мінуў­шчыны ды гасьцей вандроўных: у разнастайных сьпісах «Жыцiя Ўладзімера», кроніках Бельскага й Стрыйкоў­скага, гісторыях Арбіні й Татищева, працах Длугаша й Шляйзынга. Аднак тыя залацінкі, што захавалiся да нашых часоў, ідуць ад пары зьнішчэньня паганства і ўзвышэньня хрысьціянства — усё гэта стваралася хрысь­ціянамі, якiя не прымалі старой рэлігіі, баяліся яе. (Дастаткова зірнуць на малюнкі ў кнізе Шляйзынга «Рэ­лігія маскoўцаў», 1712, дзе і Пярун, і Хорс, і Стрыбог — быццам розныя ўвасабленьні д’ябла.)

Пісьменства, што дайшло да нас, — скрозь хрысь­ціянскае. Летапісы, як і старажытная царкоўная літарату­ра, імкнуліся па магчымасьці не называць імёнаў старых багоў. Чаму? З аднаго боку, гэта было жаданьне сьцерці суперніка з памяці народнай. З другога — паганства ўс­прымалася як нячыстая сіла, якую лепей ня згадваць. Таму забароненыя (табуяваныя) iмёны прапускаліся, зьмяняліся пры напісаньні, бо, як ні дзіўна, у хрысьціян­стве захаваліся рэшткі магіі таго самага паганства, і ўжы­ваньне забароненага iмя асацыявалася з увасабленьнем адпаведнага яму вобраза. У выніку — старажытная беларуская міталёгія, прасеяная праз хрысьціянскую культуру, дайшла да нас мікраскапічнымі крупiнкамi, захаванымі ў народных паданьнях, казках, легендах. Пісьменьнікам, якія імкнуліся аднавіць сувязі сучаснай культуры зь яе старажытнымі вытокамі, вярнуць ёй жыцьцядайную кры­ніцу — міталёгію, — прыйшлося браць на сябе ролю і гісторыкаў, і культуролягаў, і этнографаў.

Сёньня, калі паспрабаваць ахапіць беларускую міта­лягічную прозу, выразна акрэсьліваюцца два кірункі ў аднаўленьні самых старажытных пластоў культуры бела­русаў. Першы — фальклёрна-міталягічны, набліжаны да народнага сьветаўспрыманьня (бо й выйшаў адтуль), рэпрэзэнтаваны ў творах Яна Баршчэўскага й Максіма Багдановіча. Другі — кніжны, «элінскі», увасоблены най­больш яскрава ў творах Вацлава Ластоўскага.

Чаму «элінскі»? У якасьці тлумачэньня хачу прывесь­ці ідэю О. Сенковскага, якая вабіць сваёй прыгажосьцю. Магчыма, кнігі гэтага таленавітага пісьменьніка й філё­ляга ня ў кожнага пад рукою, таму дазволю сабе вялікую цытату. Можа, цяпер напаўзабытая тэорыя сустрэне большую прыхільнасьць, калі не гісторыкаў, дык, прынамсі, філёлягаў.

«У апавяданьнi Гамэра пра падарожжа Ўлiса да цыклё­паў i ў выдзяўбаньнi адзiнага вока Палiфэму, што ў перакла­дзе азначае Яраслаў (тытул скiфскага Геркулеса, гоцкага бога Харса, Хорса, Нестаравага Хорса), у гэтым на першы пагляд бессэнсоўным апавяданьнi — мы спадзяемся вывесь­цi гэта з належнаю дакладнасьцю — у сапраўднасьцi размова вядзецца пра крывiчоў i iхнага аднавокага Одзiна. А мараль казкi: хiтрамысьленны Ўлiс быў такi спрытны й тонкi ваяр, што, выпадкова трапiўшы да вусьцiшных гiгантаў, вялiкару­саў, перад якiмi трымцiць уся Скiфiя i ўся Гасьцiная Бездань (Гостиная Пучина), у хвале адолеў i iх: у iхнай зямлi, заселенай аднавокiмi крывiчамi ды людаедамi, пастырамi, ён розу­мам i хiтрасьцю сваёю выкаранiў гiдотную вялiкарускую гарэзiю, якая Геркулеса ставiць вышэй за Юпiтэра — Яраслава свайго вышэй за магутнага Жыва-Дзiва — напаiў гэтага волата салодкiм грэцкiм вiном i выдзеўб яму вока калом. Вынiкам такое сьмелае i ўдалае экспэдыцыi нацыянальнага героя-махляра мусіла незвычайна захапляцца базарная публiка Гамэра, адмалку наслуханая ад нянек пра iснаваньне за Понтам, за Гасьцiнаю Безданьню, лютага народу волатаў-русаў i, мiж iмi, племяў адзiнавокiх (крывых) i людаедаў (лiтоўцаў), якiх гарэзiя, увасобленая ў вобразе галоўнага бога Яраслава, а па-грэцку Палiфэма, з адным круглым вокам (cycl-ops) у лобе, жахала паганскую прававернасьць грэкаў».[1]

Вацлаў Ластоўскі быў знаёмы з гэтай тэорыяй і прымаў яе:

«Можна сказаць, што большасьць грэцкіх мітаў цесна зьвязана з нашымі прашчурамі Гэтамі... Hавет наш сягоньняшні край быў вядомы грэкам у той час, калі тварыліся ў іх першыя міты. Відаць гэта з Гамэра і іншых паэтаў старой Грэцыі».[2]

Трэба зазначыць, што тэрмін «элінская міталягічная плынь» умоўны, ён выкарыстоўваецца як сынонім па­няцьцяў «кніжны», «літаратурны».

Рэзкае разьмежаваньне «элінскай» і фальклёрнай плыняў — зьява рэдкая. Часьцей бачым сынтэз або кан­глямэрат, што цудоўна выяўляе, да прыкладу, кніга С. Хмары «Аб багох крывіцкіх сказы» (Таронта, 1986). Праілюстраваць сказанае можна творамі Сьвятаслава Каўша. Ён — адзін зь нешматлікіх беларускіх пісьмень­нікаў, хто пісаў у жанры міталягічнай прозы. Нізка па­даньняў і легендаў Каўша выяўляе iстотныя асаблівасьці беларускай міталягічнай прозы. Праўда, трэба зазначыць, што асаблівасьці гэтыя на сёньняшні дзень яшчэ вельмі мала дасьледаваныя, як і наагул міталёгія беларускай літаратуры.

Коўш слушна зазначае ў прадмове да кнігі «Русаль­чына бальляда»:[3] «Для беларуса, думаючага дзяржаўнымі катэгорыямі, ягоная Бацькаўшчына ўяўляецца як цэласнасьць у яе розных імёнах на працягу амаль што тысячагадовае пісанае гісторыі». Міталёгія — крыніца спачатку народных казак, пазьней — літаратурных твораў — зьяў­ляецца старажытным культурным фондам народу. Гэты пласт культуры выпрацоўваўся не адно стагодзьдзе, падпадаў пад розныя ўплывы й зьмены, у выніку якіх на­раджаліся ўяўленьні, што заканамерна разыходзіліся зь першапачатковымі.

Натуральна, пад узьдзеяньнем часу мяняліся сюжэты, перайначваліся ролі. Нязьменнымі заставаліся, мабыць, толькі сымбалі. Такія сымбалі — міталягічныя элемэнты — сёньня ня проста йснуюць паасобку, а ўтвараюць адзі­ную структуру, у якой міталягізуюцца ня толькі старажытныя вераньні, але часам і рэальныя падзеі, якія набываюць новы сэнс і выкарыстоўваюцца ў якасьці мата­р’ялу для стварэньня новых мітаў, новых дачыненьняў паміж рознымі міталягічнымі схемамі. Так узьнікае апакрыфічная (адраджэнская) міталёгія.

Можна заўважыць, што пры ўсёй тэматычнай разна­стайнасьці легенды Каўша ўяўляюць сабою своеасаблівую трансфармацыю архетыпаў — той базы, якую выкарыстоўвае апакрыфічная міталёгія.

К. Юнг, заснавальнік аналітычнай псыхалёгіі, адзна­чыў істотную для нас акалічнасьць: мэтафарычны (не алегарычны) характар архетыпаў; ён разглядаў іх як шматзначныя сымбалі, а ня знакі. Характэрна, што архетыпы К. Юнга зьяўляюцца пераважна вобразамі, часам — ролямі (у Каўша — постаці Ўсяслава Чарадзея, князя Кейстута, князя Клецкага замку).

Мэханізм стварэньня апакрыфічнай міталёгіі часьцей за ўсё не залежыць ад часу ці месца падзеяў. Для ілюс­трацыі думкі возьмем, да прыкладу, дзьве ўмоўныя (каб не паглыбляцца ў палітычную гісторыю) нацыі. Уявім працэс — добраахвотны ці гвалтоўны — іхнага аб’яд­наньня. Што адбудзецца зь іхнаю духоваю культурай, асабліва культурай прыгнечанае нацыі? Больш моцная й багатая культурная традыцыя або цалкам паглынаеќсабою залежную, або міталёгія пераможанага народу губляе свой першасны сэнс, сваю сакральнасьць, і тады старыя формы міту напаўняюцца новым зьместам у адпаведнасьці з патрэбамі часу. Такая здольнасьць міталёгіі да рухомасьці, відазьмяненьня тлумачыцца падвойнай структурай міту — гістарычнаю й пазагістарычнаю, часаваю й пазачасаваю. Але гэтая ўяўная супярэчнасьць паміж вечным і часовым здымаецца спэцыфікай міталягічнага спазнаваньня, якое цалкам грунтуецца на ўяўленьні, бо ўзьнікла, як ведама, тады, калі ўсіх іншых мэтадаў спазнаваньня яшчэ не йснавала.

Разумеючы ролю міталёгіі ўвогуле i сымбаляў у прыватнасьці, Ластоўскі пісаў:

«Трэба памятаць, што міталёгія многіх народаў нічога супольнага з тэасофіяй ня мае, як прыклад можа служыць лацінская міталёгія. Лічу патрэбным гэта зазначыць дзеля таго, каб стала відней, што з нашай міталёгіі належыць да тэасофіі, а што зьяўляецца толькі сымбалем пройдзенай народам гісторыі».[4]

Беларускія пісьменьнікі, у адрозьненьне ад славутага героя Х. Л. Борхэса П’ера Мэнара, не перапісвалі гісто­рыю, не стылізавалі свае творы пад старадаўнія паданьні. Яны ўзнаўлялі тую гісторыю Беларусі, што ніколі не была адлюстраваная ў помніках.

Галоўная ідэя беларускіх пісьменьнікаў, якія ўзнаўля­лі легендарную мінуўшчыну сваёй Бацькаўшчыны й на гэтай аснове стваралі апакрыфічную міталёгію, — ідэя магутнай дзяржаўнасьці, зьнітаванасьці сучаснага й міну­лага, прысутнасьці ў сёньняшнім дні велічных постацяў нашых продкаў. Прыгадаем творы Купалы «На Куцьцю», Хмары «Ўслонім-гарадок». Гэтую самую тэму працягвае і Коўш у легендзе «Зачараваны князь»:

«Над берагам павольнай Лані стагодні сон снуе стары курган. Увакол яго забытыя магілы зайздросна берагуць астанкі паўшых тут барацьбітоў. Іх шмат; ніхто імёнаў іх ня зьліча, ня паліць сьвечак ім у дзень Дзядоў. Там сьпяць сы­ны бязьмежных стэпаў, татары — гадунцы Арды, там прэюць косьці сьмелых Швэдаў, а побач іх ляжыць Маскаль, Паляк і Беларус. Іх прыняла крывіцкая зямля, ім кветкі сее беларуская вясна, а Лань ім казкі свае бае. Няўмольных ворагаў у жыцьці, іх пагадзіла сьмерць. Старое замчышча — курган — іх сон вартуе».

Пасьля традыцыйнага для паданьняў зачыну, за­сьведчаньня павагі да продкаў, незалежна ад іхнага веравызнаньня й паходжаньня, ідзе апавяданьне пра падзеі, што адбыліся «даўно, даўно, шмат соцен год таму назад». Тады на кургане стаяў Клецкі замак. Ён славіўся багацьцем, быў ведамы як бойкае торжышча: з‑за Прыпяці й Дняпра, з-за мора прыплывалі замежныя купцы, везьлі тавар і куплялі мёд, збажыну, скуры жывёлаў. Калі ж на­падалі татары, княжая дружына іх сустракала на мяжы й гнала прэч. Тады воям дапамагала й зямля: лясы, балоты, паплавы. Але на сьвеце нічога вечнага няма. І аднойчы татары штурмам узялі Клецкі замак, спустошылі зямлю, забілі князя.

«Плылі гады, плылі вякі... Ды памяць вечная кругом жыве ў погудцы людзкой аб справах прошласьці глухой. Сівыя кажуць там дзяды, што і дагэтуль князь жывы, што дух ягоны ад тых дзён вартуе верных вояў сон. І раз адзін на год старое будзіцца жыцьцё: апоўначы ў замку тым устае дружына з дамавін, ды князь сядае на пасад, а зь ім княгіня. Вояў рад стае з дабытымі мячамі, іскрыцца толькі сталь аг­нямі: гатовы ў бой на князеў знак! Старыя людзі кажуць так, што мовіць слова князь тагды да ўсіх людзей сваёй зямлі аб тым, што час пакінуць сон і час закончыць свой прыгон. Хай усе зь няволі ўстаюць, што соннаю душою існуюць ды топчуць грэшнымі нагамі сьвятыя прадзедаў сьляды. Хай распачнецца валаданьне сваіх людзей у сваім краі! Ды пройдуць доўгія гады, а можа цэлыя вякі, аж словы тыя хтось па­чуе, пайме заклятую ў іх моц, народ зь няволі ўратуе, прагоніць немач з краю проч».

Легенда трансфармуецца ў міт на аснове галоўнага структурнага элемэнту гераічнага міту — другога нара­джэньня, нараджэньня пасьля сьмерці. Тыпалягічнае адзінства міталягічных архетыпаў трансфармуе легенду ў гераічны міт. Адсюль ідэйная агульнасьць названых тво­раў Купалы, Хмары й Каўша, нягледзячы на адрозьненьне іх і ў зьмесьце, і ў форме. Сутнасьць справы не мяняецца ад таго, што ў паданьні Каўша замак загінуў не праз занядбаньне памяці продкаў, а саступіўшы навале ворага: каб узьняцца зь мёртвых, трэба выпіць той казачнай чароўнай вады — пачуць словы князя — адчуць, узгадаць сваю мінуўшчыну. Таму ж, хто топча сьвятыя прадзедавы сьляды, усё жыцьцё наканавана існаваць у прыгоне. Ня так істотна, якім чынам трапілі мы ў такое становішча, быццам кажа аўтар; выйсьце адно — помніць сваё міну­лае, гераічных продкаў, шанаваць іхную памяць і чэрпаць сілы ў духоўнай сувязі зь імі.

Паданьне Каўша «Бірута» грунтуецца на сюжэце так званага Кнідзкага міту. Міт узьнік на пачатку нашай эры на паўвысьпе Кнід (Малая Азія). Першыя варыянты гэта­га міту зьявіліся ва ўмовах барацьбы раньняга хрысьціян­ства з паганствам. Гэтая барацьба монатэізму з політэ­ізмам суправаджалася пэўным узаемапранікненьнем абе­дзьвюх рэлігій: прыхільнікі старой веры й пасьля прыняцьця хрысьціянства не маглі цалкам адмовіцца ад бы­лой веры. (Прыгадайма Страціма з рамана Я. Дылы «На шляху з варагаў у грэкі».) Такая самая рэлігійная сытуацыя была на Беларусі ў ХIII ст. Hапрыклад, у кнiзе Адама Варлыгі «Чaтыры ўрaчыстaсьці» (Hью Ёрк, 1970) мы чытаем:

«Калі ў пачатку ХIII веку на нашых землях заснавалася Вялікае Княства Літоўскае, дзе вялікія князі ўважалі сябе паганамі, але пры сваіх дварох заводзілі хрысьціянскую культуру й пісьменства, дык тады ў сем’ях князёў і баяраў былі пераблытаны між сабой паганскія й хрысьціянскія звы­чаі, што тут нялёгка было адрозьніць, хто зь іх паганін, а хто хрысьціянін. Усё гэта спрыяла рэлігійнай талеранцыі ў кра­іне ды яднала між сабой і хрысьціянаў і паганаў. Можна прыпушчаць, што гэткі стан рэлігіі сярод і вышэйшага на­шага грамадзтва цягнуўся аж да часоў рэлігійных звадак у краіне. [...] Але сярод масаў ніжэйшага мяшчанства й сялянства мешаніна рэлігіі (хрысьціянства й паганства) працягвалася аж да ХХ веку. У бажніцах (цэрквах і касьцёлах) яны сумленна выконвалі хрысьціянскія абраднасьці й павіннась­ці, дома — паганскія».

Сутнасьць Кнідзкага міту, яго стрыжань — разьяд­наньне мужчыны й жанчыны духамі, багамі (што чась­цей) або іх узьяднаньне празь перашкоды й выпраба­ваньні. Героі гэтага міту звычайна пражываюць некалькі стадый: знаходзяцца пад уладай ідала (статуі), належаць яму, сустракаюць чалавека, кахаюць яго, спрабуюць вы­рвацца з-пад улады ідала і нарэшце, пасьля працяглай барацьбы з апошнім, перамагаюць або гінуць.

Паданьне Каўша пра рэальных асобаў нашай гісто­рыі — Кейстута й яго жонку Біруту. Паводле гістарыч­ных зьвестак, князь — хрысьціянін, падзеі ж паданьня зьвязаныя з культам паганскіх багоў:

«Жыла там гожая жмудзінка, а сны аб ёй снаваў ліцьвін. Яна радзілася з туману, румянец ёй дала зара, сьвітаньне бляск уклала ў вочы, бяліла грудзі ёй раса. Шумелі пушчы верхавіны, гулі сярдзітыя дубы, з Бірутай — звалі так жму­дзінку — разгаварыліся багі. Яна ім цноту абяцала, агонь паліла ім сьвяты, а ёй служылі казьляры. Складалі песьні вайдэлёты пра чар дзявочае красы, а ім падпейвалі лясы.

Была Бірута гожаю сьвятаркай. Сьвятыняй быў ёй гай сьвяты, а хорамам — дуб стары. У дубе тым жылі багі. Ахове Зьніча — вогнішча таго — Бірута прысягла жыцьцё. Ёй недаступны чары Лады, затое ў выраі левады ёй абяцаюць сьвятары. Багом аддацца кажа Крэвэ — найстарэйшы з казьляроў».

Як бачна, у паданьні ёсьць усе фазы Кнідзкага міту: Бірута цалкам належыць багам, але толькі да таго часу, пакуль не сустрэла ў лесе князя Кейстута, пакуль яны не пакахалі адно аднаго, нягледзячы на тое, што «за здраду вернасьці багам Біруце помсту Мара абяцала, чакала лю­тая расплата ад Пяруна». Супраць Біруты паўстала зямля: гнуўся ад буры лес, зіхалі маланкі, выйшла зь берагоў Вяльля. Тым ня менш, Бірута й Кейстут злучыліся.

У Кнідзкім міце зямное каханьне пераважна саступае, нясе страту, сьмерць — не збавеньне. У «Біруце» каханьне перамагае:

«Ці-ж можна зьнішчыць пачуцьцё, зь якога зродзіцца жыцьцё, што славаю краіны стане». Цікава адзначыць, што гэтае прароцтва iдзе ад духа-вешчуна — служкі паганскіх багоў. Значыць, багі даравалі Біруце ейную «здраду» — дзеля славы Бацькаўшчыны. І таму канец апавяданьня — нібы па­чатак новага: «Тваё імя ўславіць сын, Вялікі Князь Літвы — ліцьвін. Яго прызнае ўся Літва, і Жмудзь скарыцца перад ім. А Вітаўт будзе гэты сын».

«Усяслаў Чарадзей» — яшчэ адно паданьне, якое можна аднесьці да так званага «элінскага» цыклу. У па­раўнаньнi з папярэднімі, у ім больш захавана гістарыч­най праўды, адпаведна з рэальнымі падзеямі: паланеньне Ўсяслава ў Кіеве, княжаньне там і вяртаньне ў Полацак.

Тое, што загадкавы вобраз Усяслава Чарадзея ўзьнi­кае ў апавяданьні Каўша, — ня дзіва. (Успомнім шэраг літаратурных твораў ад манумэнтальнага «Слова пра паход Ігараў» да вершаў Л. Геніюш.) Усяслаў княжыў 57 гадоў, і народ быў перакананы, што князь мае надзвы­чайную сілу, што ён чарадзей. Нездарма ж пра таямніцу яго нараджэньня згадваюць летапісы; хадзілі чуткі, што бацька ягоны — Зьмей, што маці нарадзіла яго ад чара­дзейства. Быццам бы на галаве Ўсяслаў меў знак, мету, язъвено, ад якога i йшла ягоная сіла. Ля ягонай калыскі зьбіраліся вешчуны.

Такая перадгісторыя стварыла вобраз Чарадзея, быццам бы хрысьціяніна, але, па сутнасьці, прыхільніка па­ганства.

Насьледуе сюжэт і Коўш. Ягоны Ўсяслаў — перш за ўсё ахоўнік Полацкага княства, горды й літасьцівы. Разь­біўшы вояў Ноўгараду, ён згадвае, «як калісь Полацак ляжаў стаптаны чужынцамі, як наўгародзкая нага таптала дзедаву сьвятыню, як Рагвалод у дымох пажараў паміраў». Памятае пра ўсё, але ня помсьціць. І, здаецца, ствараецца кананічны вобраз, у якім няма месца міталёгіі.

Але Коўш бярэ з сымболікі міталёгіі параўнаньне «як воўк», якім і характарызуе Ўсяслава: «Ён нездарма, як воўк, па ночы краіну мерыў борздым ходам, ад рубяжа да рубяжа», «Для іх Усяслаў пакінуў Кіеў, каваны золатам пасад і шэрым воўкам у Полацак зьлятаў». І тым самым пераводзіць вобраз у міталягічны плян.

Сымбаль ваўка ў міталёгіі шматзначны. Воўк можа займаць як ніжэйшую, так і вышэйшую прыступку ў гiерархіі міталягічных істотаў (параўн. у зораастрызьме). Праўда, пры гэтым воўк заўсёды сымбалізуе адасобле­насьць чалавека ад грамадзтва. Параўнаньне з ваўком ужо зьяўляецца характарыстыкай князя й таго месца, якое ён займаў у Полацку і ў Кіеве.[5]

Аднак вобраз-сымбаль ваўка-ваўкалака глыбейшы. Перш за ўсё ён нясе ідэю пераўвасабленьня. Усяслаў можа мець іншае цела, ён становіцца ваўкoм або птахам. Зьменам цела адпавядае хуткая зьмена лёсу — зломы, што адыгралі істотную ролю ў адлюстраваньні князя як ваўкалака ў летапісах і фальклёры. Здольнасьць пераўва­сабляцца зьвязаная з магчымасьцю аддзяленьня душы ад цела; душа (думка) ваўкалака вольна пераходзіць з адной цялеснай абалонкі ў другую:

«Праз краты вузкага ваконца Усяслаў глядзеў, як пра­мень сонца гуляў у крылцах матылькоў. Ён лётаў думкамі ў Полацк, ён чуў званоў радзімых голас, ён бачыў сьветлую Дзьвіну, сівое далечы смугу. На крылах вольных сакалоў днём лётаў думкамі дамоў».

Роля ваўка дваякая: ён і ахвяра, і паляўнічы. Матыў пагоні, у сваю чаргу, зьвязаны з хуткiм рухам («Паўночы князь Усяслаў, як здань, хадзіў няраз у Тмутаракань»).

Пералічаныя здольнасьці выяўляюцца ва ўладзе над часам і робяць Усяслава Чарадзеем. І можа таму, што Коўш надае постаці князя такое значэньне, апавяданьне заканчваецца наступным чынам: «Калі памерла стомленае цела, магутны дух Усяслава Чарадзея трымае варту Беларускае Зямлі».

Разгледжаныя паданьні належаць да «элінскага» цык­лу — апакрыфічнай, адраджэнскай міталёгіі. Іхнымі кры­ніцамі можна лічыць літаратуру й рэальную гісторыю, а таксама пэўныя гістарычныя падзеі ў часе напісаньня. Пералічанае робіць зразумелым, чаму адзначаны тып міталёгіі адносна малады.

Напачатку разьдзела было згадана й пра другую плынь у беларускай літаратуры — фальклёрна-міталягіч­ную. Пра яе, у дачыненьні да Я. Баршчэўскага, Р. Пад­бярэскі заўважаў:

«Тое, што піша п. Баршчэўскі прозай, не датычыць непасрэдна ні гісторыі, ні літаратуры, ні мовы Беларусі, але рэчы больш важнай, а менавіта духу й паэзіі народу, адкуль выйшлі і гісторыя, і літаратура, і мова. Ухапіўся ён за самую жыцьцёвую аснову й вырашыў паказаць у мастацтве вялікі народны вобраз. Ён мае перад сабою народ, часта з усёю прывабнасьцю фантазіяў з паганскіх часоў, якія ён апраменьвае сваім беларускім гафманізмам. Як у балядах ён стараўся паказаць пачуцьцёвы бок паэзіі народу, так у апавяданьнях — яго творчасьць і нібыта нейкую філязафіч­насьць паняцьцяў пра быт, авеяных уласнай яго фантазіяй».[6]

Разуменьне сутнасьці й зьместу фальклёрна-міталя­гічных апавяданьняў грунтуецца на ўяўленьнях пра міта­лягічныя істоты й чалавечыя зносіны са сьветам іррэаль­нага, якія трансфармаваліся ў літаратуры ў ідэю iснавань­ня некалькіх узроўняў жыцьця. Вера ў прадказаньні, сны таксама паслужыла крыніцаю народнай фантастыкі. Уво­гуле, тэма сну надзвычай істотная ў літаратуры. (Прыга­даймa, напрыклад, паэму «Тарас на Парнасе», «Лябірын­ты» В. Ластоўскага, «Багіню» А. Гаруна й г. д.) Сны ў міталёгіі — гэта сувязь памяці з продкамі, генэтычная по­вязь нашчадкаў зь мінулым. Гэта й невядомае, часам ва­рожае (бо непадуладнае). Фальклёрна-міталягічная проза адлюстроўвае сьветапогляд і характар народу, становіцца асаблівасьцю мясцовага калярыту, складоваю часткаю на­роднага побыту. І, што асабліва цікавіць нас, яна захоўвае рэшткі дахрысьціянскіх вераньняў.

У дачыненьні да фальклёрна-міталягічнай прозы Каўша, у першую чаргу, трэба адзначыць уласьцівы аўта­ру антыэкзатычны падыход да сьвету міталягічных і дэма­налягічных пэрсанажаў. Апісаньне iдзе без захаваньня «дыстанцыі», быццам знутры, і рэчаіснасьць у творах успрымаецца як нейкая патрыярхальная еднасьць і натуральнасьць. Сьвет патаемнага, містычнага ствараецца перш за ўсё шляхам адбору i выкарыстаньня спэцыфіч­най лексыкі:

«Чароўны сьвет забытых казак... Табой спавіта Бела­русь. Цябе зрадзілі нашы пушчы, расой паілі вечары; ты зачарована ў курганах, за сьведкаў маеш камяні. Твой дух лунае над краінай: выходзяць цені з дамавін і паржавелымі мячамі яны пра сьмелы сьведчаць чын; у лёхах замчышчаў забытых заснула вояў чарада; на вежы старае званіцы зьві­няць апоўначы званы: іх парушае дух — званар стары... Выходзіць з вод чарга русалак і ў сьлёзным зорна-месячным сьвятле спраўляе гучны карагод. Чароўны сьвет забытых казак! — цябе сьпяваюць калыханкі, ты дрэмлеш у ленасьці палёў, гамоніш шумам каласоў».

Месца дзеяньня, адлюстраванае ў паданьнях, лякалi­зуецца звычайна каля вады — Ракі. Нават назовы твораў — «Белыя лілеі», «Чортаў вір», «Таямніца Сулы», «Сула шапоча» — паказваюць на гэта. А ў паданьні «Русальчына бальляда» згадваецца рэчка Вяльля, пра якую Віцьбіч на­пісаў: «Сама красуня Вяльля знайшла значны адбітак у паданьнях і мастацкай літаратуры трох народаў: беларускага, польскага й лятувіскага». Рака, адначасна з мовай, тэмай, настроем, аб’ядноўвае ў нешта адзінае нізку твораў, якія, здаецца, нічым між сабою ня зьвязаныя.

Абраньне Ракі месцам дзеяньня вызначаецца сым­болікай міталёгіі. Менавiта Рака выступае мяжою паміж гэтым сьветам i тым — людзьмі й дэманамі, жыцьцём i сьмерцю. У славянскай (дый ня толькі славянскай) міта­лёгіі Рака — пэўны аналёг хрысьціянскага чысца. Ён уяў­ляўся продкам як змрочнае месца, дзе грэшнікі павінны адбываць пакараньне. Пасьля больш-менш працяглага знаходжаньня па той бок Сьвят-ракі (г. зн. паміж Жыцьцём і Сьмерцю — канчатковай сьмерцю) яны пераходзілі да Сварога.

Разам з тым, Рака выступае i як геаграфічная мяжа: рэкі ахоўваюць краіну. І ў гэтым выпадку пераход ракі асэнсоўваецца як сьмерць. (Напрыклад, неаднойчы прыгаданая Сула зьяўляецца мяжой у «Слове пра паход Ігараў».)

Сьвет прыроды ў паданьнях напоўнены жыцьцём, бачным і нябачным, відавочным і патаемным, прываб­ным і агідным. Духі прыроды — гаспадары багнаў і рэк — неаддзельныя ад прыроды, але сама яна не вычэрпваецца імі. У легендах сустракаюцца апісаньні прыроды, звычайна даволi ляканiчныя. Падаюцца яны своеасабліва: рас­казваецца ня толькі пра тое, што можа бачыць чалавек, але і пра нябачнае для ягонага вока, уяўнае, містычнае. Так краявід набывае другое вымярэньне — духовае, якое адлюстроўвае сувязь прыроды з дэманалягічным сьветам:

«Паміж пяшчаных берагоў плыве Вяльля, плыве сягонь­ня, як плыла гадоў шмат тысячаў назад. У зялёнай тоні яе вод спраўляюць рыбы карагод: лускою зьзяюць шчупакі, па­важна плаваюць ліны. Уночы месячныя косы расьсьветляць пар белавалосы і на заснуўшыя лугі русалка вынырне з вады. Вада сплывае зь яе веек, у косы ўблыталісь лілеі, а вусны шэпчуць дзіўны сказ» («Русальчына бальляда»).

Асноўны дэманалягічны пэрсанаж у паданьнях — русалкі, або, як яшчэ іх называлі, жаліцы, бо перарвалі сваё жыцьцё, няма ім сапраўднай сьмерці, няма ім супакою. Сустрэчы зь імі прыносяць толькі няшчасьце. «Каханьне хлопцам абяцае, іх песьняю вабіць, красой, а возьме ў абдымкі — загубіць, нацешыцца так, як калісь хлапец насьмяяўся над ёй». Русалка — бадай што адзіная постаць у міталёгіі, што некалі была чалавекам, таму яна лучыць сьвет людзкі зь сьветам дэманалягічным.

Прысутнасьць духаў прыроды ў штoдзённым жыць­ці, зносіны чалавека зь iмi — паўстаюць ў паданьнях Каўша ня проста як магчымае, але зьяўляюцца звычай­най формай існаваньня двух пачаткаў. І духі, і людзі ўключаныя разам у прыроду й нават культуру. У падань­нях амаль што не адлюстроўваецца праца людзей, іхны побыт. Творы населеныя людзьмі своеасаблівага лёсу, часьцей — ахвярамі жарсьці, якая прыводзіць спачатку да кантактаў з дэманамі, а пазьней — да непазьбежнай сьмерці. Так ці iнакш, сутыкненьне чалавека з патаем­ным сьветам надзвычай небясьпечнае. Паданьне «Чортаў вір» менавіта пра гэта. (Цікава адзначыць распрацоўку гэтай самай тэмы ў балядзе Я. Баршчэўскага «Дзявочая крыніца».[7])

Каханьне млынаровай дачкі Галіны й вясковага хлопца Янука было сьветлае й ціхае. Маладым здавалася, што ня толькі іхныя ўласныя сэрцы, але і ўсё вакол пра любасьць шэпча. Нават заможны млынар, даведаўшыся пра іхнае пачуцьцё, даў згоду — дарма што Янук бедны.

Ды вось у панскі двор прыехаў госьць.

«Казалі — панін брат. Таемны быў ён, непрыветны. Дарма, што гожы быў сабою: яго ў палацы не любіў ніхто. У  вачох нядобры бляск палаў. Глядзець у вочы іншым госьць нейк унікаў. Ня знаў ніхто, адкуль прыйшоў ён ды чаго, як доўга будзе і пашто начамі конна езьдзіць ён у лес».

Гэтага госьця баяліся і пан, і пані. Паступова чытач разумее, што перад ім — не чалавек.

Аднойчы, калі «пан» (узгадайма, што ў беларускім фальклёры так часта называлі чорта) прыехаў да млына, ён убачыў дзяўчыну.

«[З таго часу] начны прыход палохаў Галю. Бо кожны раз, як сон змыкаў павекі, зьяўляўся Ён, спакусьлівы і злы. Прыходзіў і вабіў халодным поглядам вачэй, пагрозы позір­кам кідаў або багацьце абяцаў ёй за каханьне. Будзілася Га­ліна зь цяжкім стогнам — здань зьнікала. Як гасьне сьвечка, так Галя гасла з кожным днём».

Аўтар акцэнтуе ўвагу на адной агульнай патрэбе i для людзей i для духаў — патрэбе каханьня. Роля каханьня ў жыцьці й паводзінах — выключная. Менавіта гэтае пачуцьцё зьяўляецца рухавіком падзеяў у паданьнях. Подых пансэксуальнасьці ахоплівае ўсіх і нават, як бачым, само­га д’ябла. Каханьне людзей, замілаваньне аднаго адным і гвалтоўны націск чорнае сілы — розныя праявы сэксуальнасьці. звычайна яна вядзе да сьмерці, да павелічэнь­ня зла (ператварэньне ў русалак). Аднакќчасам каханьне становіцца галоўнаю перашкодаю для сьмерці (паданьне «Бірута»). Сэксуальнасьць духаў мацнейшая за чалавечыя пачуцьці, і накіраваная яна на сьмерць, а не на жыцьцё. Каханьне ж людзей можа стацца адзінай маральнаю сі­лай, якая дапамагае ім супрацьстаяць злу.

Паміж сьветам людзей і сьветам духаў існуе пэўны бар’ер. З аднаго боку, гэтыя два сьветы падзяляюцца прыродай, у прыватнасьцi рэкамі, якія чалавек ня можа проста пераадолець. З другога боку, дом чалавека зьяў­ляецца ягонай аховаю, пранiкнуць у дом д’яблу няпроста.

«Было нейк раз... Шалела бура за вакном. Такое буры тут ніхто ня помніў. Праз гоман буры і дажджу выразны стук у дзьверы сеняў чуўся. Галіна выйшла адчыняць. Назад бяз памяці яе ўнесьлі. Хто стукаў у дзьверы ў гэту пору? Аб чым Галіне ён казаў? Адкуль прыйшоў, куды ён зьнік? Галі­на ведала аб тым, але яна бясслоўная ляжала».

Рачны госьць (Ён) ня здолеў увайсьці у дом, але дум­кі чалавека, яго сон (што адзначалася вышэй) яму падуладны. Пра тое, што дакладна ўбачыла й пачула Галіна, мы ня ведаем. Але Агата, жабрачка з блізкага сяла, бачыла бойку Янука з «панам»:

«Янук трымаў за чуб чарта, а чортам быў той панін брат. Зялёны бляск палаў у яго вачох і сьмех чартоўскім дробным рэхам рассыпаўся, калі парой гару ён браў над Януком. Змагаліся яны так доўга, аж пакуль Янук магутным штурханцом зваліў у вір ракі праклятага панка».