|
 II.
АПОШНІЯ ЛЮДЗІ
АЛЬБЭР КАМЮ
Камень Сызыфа
Я ня ведаю, ці ёсьць у гэтага сьвету большы за яго сэнс.
Альбэр Камю
Камю ставіўся да жыцьця і мысьленьня сур’ёзна. Магчыма, нават залішне сур’ёзна, як для эўрапейскага мысьляра сярэдзіны XX стагодзьдзя. Адсюль тыя недарэчнасьці, у якіх ён апынаўся кожны раз, калі спрабаваў паяднаць маральны імпэратыў жыцьця зь імаралізмам мысьленьня. Аднак адсюль і вабнота Камю, бо дзякуючы гэтай сур’ёзнасьці ў яго атрымалася зь імаральнай мяшанкі быцьця/мысьленьня выкласьці свой маральны кодэкс.
Пагодзімся, гэта штучны маральны кодэкс, пераважна дэкляратыўны і, увогуле, ня столькі этычны закон, як эстэтычны маніфэст. Але апошняе якраз і сталася прычынай доўгага рэха ад моўленага Камю, бо ў XX стагодзьдзі маральныя ідэі ня могуць быць пачутымі, калі яны прамаўляюцца без увагі на эстэтыку красамоўства. У Камю этычны закон і эстэтычны маніфэст перагукнуліся адно ў адным, і гэты перагук потым шматкроць адбіўся ў лябірынтах стагодзьдзя. Хаця не забудземся, што век найдаўжэйшага рэха даволі кароткі...
Камю гаварыў прыгожа і адважна мысьліў. Бога няма, а сьмерць ёсьць. У сытуацыі адсутнасьці Бога і непазьбежнасьці сьмерці жыцьцё ўсчыняецца і вершыцца самім чалавекам. Яно ні на што не абапіраецца, нічым не трымаецца, ні да чаго ня туліцца. Яно ёсьць толькі як ёсьць, і нічога болей за ім не паўстае, нічога іншага зь яго не вымыкае, і ўсё канчаткова мяжуецца гібеньнем: “... бачаньню чалавека абсурду адкрываецца схоплены агнём і скаваны лёдам, празрысты і абмежаваны ў сваіх межах сусьвет, дзе ўсё немагчыма, але ўсё дадзена і па-за чым няма нічога, акрамя пагібелі і небыцьця”.
Паколькі за тым, што ёсьць, — няма нічога, то і не выпадае на што спадзявацца. Такая сытуацыя прынцыпова мяняла стасункі чалавека з быцьцём. У сьвеце без надзеі, у сьвеце панаваньня невараці мусіў жыць ужо іншы, абсурдны чалавек, і ў яго павінны былі быць ужо іншыя, абсурдныя, рэлігія, філязофія, мастацтва... Дый патас ягонага быцьця цяпер патрабаваў новай меры.
Чалавек паганскі таясаміў сябе зь вечнасьцю, чалавек хрысьціянскі падзяляў час на пару жыцьця і пару вечнасьці, чалавек абсурду атрымаўся роўны моманту свайго існаваньня, ён прамінаў яго разам із часам і зьнікаў бязь сьледу.
Быць — каб памерці. З гэтай пэрспэктывы выпаўз гнятлівы смутак — халодная вужака вусьцішнасьці пасялілася за пазухай эўрапейскага чалавека, і ва ўсёй пагрозьлівасьці паўстала пытаньне: а навошта тады быць?
Каб жыць! — пераконваў Камю. Сьмерць — канец усяму, але так, як канец, яе і трэба ўспрымаць, не губляючы з гэтай акалічнасьці мужнасьці і адвагі (“Абсурд — гэта ясны розум, які ўсьведамляе свае межы”). Больш за тое, якраз эсхаталягічнасьць нашага жыцьця высьвятляе яго сапраўдную каштоўнасьць для нас саміх. Вызваленыя Ніцшэ ад дыктатуры Бога, мы павінны пераадолець адчай адзіноты і сьмерці ды дарэшты рэалізаваць падараваную нам свабоду.
“Чалавек абсурдны пачынаецца там, дзе заканчваецца чалавек, які меў надзею, дзе дух, пакінуўшы назіраць за гульнёй з боку, захацеў сам у ёй паўдзельнічаць”.
Але не бывае гульні бяз правілаў і спаборніка. Гульня з самім сабой — не гульня, а забаўка. Нехта павінен быць насупраць, некаму трэба глядзець у пякучыя зрэнкі, цяжка дыхаць у твар, прамаўляючы шалёныя словы.
Гэтым спаборнікам, гэтым Другім стаўся для Камю ніхто іншы, як сам Абсурд.
Абраўшы за спаборніка Абсурд, Камю мусіў вырашаць надзвычай складаную задачу: што супрацьпаставіць Абсурду, каб не прайграць?
Камю вынайшаў адказ і тым здабыў гонар.
Бунт!
Абсурд — гэта тое, што ні ахвярным змаганьнем, ні ўпартай працаю, ні адмысловым хітрыкам адолець няможна.
А бунт і ня створаны дзеля перамогі.
Бунт — гэта ўсяго толькі мажлівасьць пярэчаньня абсурду жыцьця, форма захаваньня годнасьці, калі трываць адчай далей немагчыма, а пазытыўнага выйсьця зь яго няма. Да таго ж бунт — гэта альтэрнатыва самагубству, якое лягічна вынікае з абсурднасьці чалавека ў абсурдным сьвеце, а яшчэ — пагарда да фатуму, што вызваліў чалавека зь небыцьця, аднак у быцьці ня даў яму нічога, акрамя часу і прасторы. Урэшце, бунт — гэта любоў-засьцярога жыцьця такога, якім яно ёсьць, ад бессэнсоўніцы сьмерці...
Этычная філязофія Камю паўстала ў эсхаталягічным тупіку на скрыжаваньні адчаю волі і радасьці свабоды, што перамыкнуліся ў чалавечай душы пасьля ягонага вызваленьня ад дыктату Бога. Асноўныя чыньнікі гэтай філязофіі гераічнай сьвядомасьці (мужнасьць, дысцыпліна і бунт) леглі ў падмурак этычнага кодэксу, што Камю запрапанаваў абсурднаму чалавеку ў якасьці адзінага ратунку.
Аднак чалавек не ўхапіўся за яго. Чаму? Пэўна, найперш таму, што этычны кодэкс Камю запачаткаваны на эстэтычным маніфэсьце, які зьвернуты да праблемаў творцы і творчасьці, і зусім не кранае праблематыку паспалітага жыцьця. Згодна Камю, у чалавека, як і ў “звышчалавека” Ніцшэ, ёсьць толькі адна задача — вылучыць сябе з татальнасьці быцьця, вымкнуць з роўнядзі чалавечай абычайнасьці ў максымум самога сябе. А гэта магчыма адно праз творчасьць, ды не абы-якую, шараговую, знаёмую ў той ці іншай меры амаль кожнаму, а праз творчасьць як бунт супраць абсурду жыцьця.
“На вайне альбо гінуць, альбо выжываюць. Гэтак і з абсурдам: ім даводзіцца дыхаць, зазнаваць ягоныя ўрокі і ўцялёсьніваць іх. У гэтым сэнсе творчасьць ёсьць найвышэйшая радасьць абсурду”. І, дадамо з боку, адзіная альтэрнатыва абсурду нават тады, калі творнае само грунтуецца на эстэтыцы абсурду. “Мастацтва дадзена нам, каб мы не памерлі ад праўды” (Ніцшэ).
Мастацтва нарадзілася зь бясьсільля розуму, зь няможнасьці зразумець, вытлумачыць сутнасьць існага і сэнс існаваньня. Мастацтва — гэта татальная параза мысьленьня, адкуль яно (мастацтва) і паўстала як вонкавае адлюстраваньне незразуметасьці і нявыказанасьці трансцэндэнцыі быцьця.
Аднак мастацтва не было выйсьцем зь інтэлектуальнага тупіка, яно было ілюзіяй выйсьця, якая сама гэтага выйсьця і не патрабуе. Разам з тым мастацтва ў нейкай меры здымала праблему выйсьця, бо, ствараючы другую, праз вобраз, рэальнасьць, яно паказвала на іншы шлях: не ўразуменьне прычыны і сутнасьці некім намацанага сьвету, а стварэньне свайго ў малюнках, містэрыях, моўленых вобразах; у жыцьці як непарыўным творчым акце.
У сьвеце, які ня мае свайго Гаспадара, адзіным гаспадаром застаецца творца. Урэшце, творцу і няма вялікай патрэбы ведаць, з чаго і дзеля чаго паўстаў гэты абсурдны чалавеку сьвет. Па вялікім рахунку, для творцы істотна толькі адно: тут маё “Я” мае магчымасьць зьдзейсьніцца ў творчым акце і тым самым зь нечага стварыць нешта.
Прычына і сутнасьць рэальнасьці — у рэальнасьці “майго” творчага акту. Абсурдная ў сваёй аснове воля да жыцьця ўсяго падстава волі да творчасьці. Яшчэ нічога ня створана, яшчэ ўсё толькі гліна, пакуль ты ня возьмеш яе, колькі зможаш, і ня зьлепіш свой вобраз сусьвету, у выяве якога прычына цябе будзе ягонымі і сэнсам і сутнасьцю.
Быцьцё — гэта абсурд і творчасьць. І нічога болей няма. Нідзе. Ніколі. “Працаваць і тварыць “ні для чаго”, узяць зь нічога, ведаць, што ў створанага табой няма будучыні, бачыць, як у вадзін цудоўны дзень яно будзе разбураным, і ўсьведамляць пры гэтым, што, у сутнасьці, гэта таксама неістотна, як і будаваць на стагодзьдзі, — вось цяжкая мудрасьць, якую ўхваляе абсурдная думка”.
Але гэта яшчэ ня ўсё, гэта яшчэ ня ўся цяжкая мудрасьць чалавека эпохі абсурду. Апошняя — у словах Эдыпа, калі ён, зыходзячы ў невараць, кажа: “...усё — добра”.
Пасьля таго, як з усяго гаворанага шматпакутным Эдыпам Камю вылучыў адно: “...усё — добра”, нас наўрад ці зьдзівіць наступнае: “Трэба ўяўляць сабе Сызыфа шчасьлівым”. Затое грэцкіх багоў гэтыя словы Камю, бадай, моцна зьдзівілі і яшчэ мацней пакрыўдзілі. Псыхалягічна адмысловая формула прысуду, які бяссэнсіць зьнясільваючую працу, адымае ў дзеі вынік, а ў жыцьця значэньне, — шэдэўр караючага генію. І, раптам, Сызыф — шчасьлівы.
Але багі дарэмна закрыўдавалі, бо нават багам ня варта таясаміць свойскае “цяпер” з чужынным да ўсіх “заўжды”, каб аднойчы не апынуцца пад перакуленым сэнсам.
Старажытным грэкам было жыцьцёва неабходна павялічваць колькасьць гармоніі ў сьвеце. Адно такім чынам яны маглі адсунуць падалей ад сябе пагрозьлівую мяжу татальнасьці хаосу. На гэтым і трымалася стратэгія сэнсу, гэтым і вымяралася чалавечая сутнасьць і з гэтага была вынайдзена формула пакараньня Сызыфа: змусіць бясконца дзеіць, але пазбавіць дзейнасьць магчымасьці вялічыць колькасьць гармоніі...
Вымыкаючы з касьмічнага хаосу гармонію чалавечага ладу, чалавек той пары добра разумеў адрознасьць паміж вартай і дарэмнай працай, бо гэта на мяжы між імі палягалі канцы і пачаткі ўсяго, што ёсьць і чаго ня будзе. Натуральна, тады было немагчыма нават падумаць, што здарыцца такі час, калі ня стане асаблівай розьніцы, дзе ты цягаеш камень: на будоўлі ці па схіле гары, наперад ведаючы, што ён ніколі ня ляжа ні ў падмурак, ні ў сьцяну.
Для тых, хто нарадзіўся жыць у XX стагодзьдзі, у даўно збудаванай (і ўжо колькі разоў рэканструяванай) будыніне Эўропы, праблема мэты дзеяньня страціла свой гарманізуючы пачатак, пакінуўшы па сабе адно праблему самога дзеяньня. Адсюль і вынікла магчымасьць “...уяўляць Сызыфа шчасьлівым”. Нават больш за тое, цяпер ужо бачыцца празьмерным заклік Камю: “Трэба ўяўляць...”. Па мерках эпохі абсурду ў Сызыфа зайздросная доля: ён мае і камень, і наканаваньне цягаць яго.
З гэтага паўстае прынцыповае адрозьненьне Сызыфа ад чалавека абсурду, які пазбаўлены ня толькі сэнсу, але, што больш трагічна, і наканаваньня.
Калі Камю запрапанаваў Сызыфа ў якасьці інтэгралу абсурду — значыць, ён не зразумеў галоўнага ў лёсе сына цара Эола і Энарэты. Сызыф увогуле ня ёсьць падзеяй абсурду, нягледзячы на ўсю бессэнсоўнасьць ягонай працы, якая ніколі і ня ў чым не рэалізуецца. Праца Сызыфа ня можа ацэньвацца па меры сэнсу, бо тое, што трывае наканаваньне, — не патрабуе гэтай меры. Наканаваньне само ёсьць прычынай усіх верагоднамагчымых сэнсаў і бессэнсоўніц. І ўсялякі сэнс будзе заставацца ідэалягічнай аблудай, пакуль не пачне зыходзіць з той сапраўднай наканаванасьці чалавека, якую ён раз-пораз страчвае, ня разу не знайшоўшы.
Камю абмыліўся, запачаткаваўшы на міце пра Сызыфа філязофію абсурду. Але мы скарыстаем ягоную канцэптуальную мэтафару, каб інтэрпрэтаваць гэты міт у кантэксьце ідэі “вечнага вяртаньня”.
Чалавек толькі таму і магчымы так доўга, што камень скочваецца з гары. Калі аднойчы ратаўнічы камень не пакоціцца ўніз, то чалавек неўзабаве сам скамянее на вяршыні, бо вяршыня — гэта тое мейсца, дзе ўсё толькі заканчваецца і нічога не пачынаецца.
Вяршыня — могільнік, куды звальваюцца трупы рухаў і сэнсаў, — і там трупянее Сызыф, пакуль скінуты пад ногі камень не пачне спаўзаць уніз. У гэты момант — без каменя на плячах і зь вяршыняй пад нагамі — Сызыф прыйшоў, далей яму няма куды і няма навошта хадзіць. Ён яшчэ ёсьць, але ўжо ні для каго і ні для чаго. Ён — абсурдны чалавек.
Аднак вось камень зрушыў, і тым самым варухнуў успамін пра наканаваньне. Сызыф падхопліваецца...
Прырода вяртаецца па крузе свайго кругазвароту, а чалавек як найкарацей — напрасткі, каб потым зноў прайсьці тым жа карацейшым шляхам, але ўжо зь цяжарам іншага зьместу на плячах.
Вечнае вяртаньне непазьбежнае, бо ўсе вяршыні занадта нізкія для чалавека, усе адлегласьці занадта кароткія — і таму ўсялякі раз, калі чалавек заходзіць так далёка, што наперадзе ўжо нічога няма, яму даводзіцца вяртацца.
Так ён вяртаўся, скінуўшы камень эгіпецкай цывілізацыі, так вяртаўся, скінуўшы камень антычнай цывілізацыі, так будзе вяртацца, скінуўшы крыжападобны камень хрысьціянскай цывілізацыі, як толькі перачакае на вяршыні морак страты сэнсу...
А пакуль ён стаіць без каменя на плячах і зь вяршыняй пад нагамі. Абсурдны чалавек у абсурдным сьвеце, і як ні далёка відаць зь вяршыні, нічога трэбнага адсюль ня ўгледзіш, перш чым камень наканаваньня сваім грукатам па схіле не падкрэсьліць траекторыю вяртаньня да нейкага новага сэнсу...
Філязофія абсурду — гэта філязофія вяршыні, дзе ўжо нічога больш няма, акрамя таго, што ёсьць.
Камю нарадзіўся і памёр на вяршыні, у паўзе паміж двума сэнсамі. Ён бачыў, як Сызыф падымаецца па схіле гары, ён ведаў, што той будзе вяртацца, і, калеючы ад нерухомасьці на могільніку сэнсаў ды рухаў, зайздросьціў: Сызыф шчасьлівы!
У Сызыфа заўсёды будзе што яшчэ сказаць...
Пракляцьце таго, хто абраны вяршыняй, — яму няма чаго болей сказаць.
МАРК ШАГАЛ
Парыж — другі Віцебск.
Марк Шагал
Дзьве першыя асноведзі, на якіх палягае існае-для-нас, мы наймуем прасторай (тут адбываецца натуральны кругазварот вечнага вяртаньня) і чалавекам (тут гэты кругазварот размыкаецца ў над-натуральныя абсягі, сфармаваныя часам — інакш, гісторыяй чалавечага бытаваньня). Але ні прастора ўвогуле, як поле прысутнасьці ўнівэрсальнага існага, ні час увогуле, як мейсца выяўленьня разамкнутага руху ўжо гістарычнага быцьця, самі зь сябе не вытлумачаюць ні фэномэну прасторы, ні фэномэну чалавека. І пэўна, найперш таму, што ўнівэрсальная прастора гэта ўсяго толькі ідэя прасторы, а ўнівэрсальны час гэта ўсяго толькі ідэя часу, і яны з прычыны сваёй прычыны не прыдатныя нешта казаць пра значэньні кожнай з множнасьці адзінкавых (сынгулярных) прастораў, кожнага з множнасьці адзінкавых (сынгулярных) часаў. Ідэя гэта толькі мэтафізычны знак прысутнасьці, а значэньне (хутчэй — значэньні: для сябе, для другога, для той самай ідэі) прадвызначае ўжо нешта іншае. Што? Якраз у гэтым мейсцы каменныя вусны сфінксу пачынаюць размыкацца для рогату...
Калі наяўнасьць свайго ўласнага часу ва ўсім, што суб’ектывізавалася, сёньня досыць уважліва прааналізавана ў філязафеме тэмпаральнасьці (тэмпаральнасьць — уласны час кожнай экзістэнцыі, не падлеглы, — ці падлеглы, але ня тоесна, — унівэрсальнаму часу), то наяўнасьць свайго ўласнага тэмпаральнага места (як зь-места прысутнасьці) кожнай самаідэнтыфікаванай прасторы застаецца ў мройліве сакральнага (сынонім інтэлігібэльнай нямогласьці).
Апошняе ў роўнай ступені пасуе і да той прасторы, якую мы адольваем паймом “Беларусь”. Не абазнаная ў практыках лёгацэнтрычнага мысьленьня, ня кажучы пра практыкі мысьленьня дыскурсыўнага, Беларусь застаецца, з аднаго боку, у вымярэньнях каардынатаў ляндшафту (ляндшафт — інтэр’ер прасторы), а з другога — каардынатаў трансцэндэнтнага (калі трансцэндэнтнае ўвогуле можа мець вымярэньне, тым болей — каардынаты). Адсюль вынікае, што аніякая падзея быцьця на абсягах Беларусі ня станецца абазнанай у значэньнях беларускай прасторы да той пары, пакуль прастора не абазнаецца сама, як нейкі дэтэрмінаваны сэнс. Паводле гэтага ўсялякая падзея тут або лякалізуецца ў чарговую столку інтэлігібэльнага ляндшафту, або фальсыфікуецца сакралізаваным трансцэндэнтным. Апошняе меркаваньне стасуецца і з такой падзеяй, як Марк Шагал, з чаго адпаведна паўстае цяперашняя немагчымасьць убачыць анталягічную мэту беларускай прасторы ў фэномэне Шагала — нам застаюцца адно навідавочныя ляндшафтныя знакі, а ў тым выпадку, калі і яны зблытваюцца — імітацыя скокаў у блакітную прорву трансцэндэнцыі.
Да таго ж сытуацыя з абазнаньнем Шагала ўскладняецца яшчэ і тым, што сам Шагал ніколі не ідэнтыфікаваў сябе зь беларускай прасторай. Ня толькі культуралягічна, але і тапаграфічна ён таясаміў сябе з Расеяй і там, у Расеі, яго і трэба было б пакінуць, каб не было Віцебску, дакладней, каб ляндшафт Віцебску не задэкляраваў сваёй прыналежнасьці да топасу беларускай прасторы...
Між іншым гэтая дэклярацыя Віцебску дадатна абцяжарыла пытаньне “каталягізацыі” Шагала (этнічна — гэбрай, сацыяльна — расеец, эстэтычна — эўрапеец, духоўна — касмапаліт). Затое непадманная сувязь Шагала зь Віцебскам (праўда, мейсцамі прагматычна экзальтаваная рытарычнымі фігурамі кшталту: “Парыж — другі Віцебск”) дае нам магчымасьць падкрэсьліць праблему дынамікі вылучэньня і фармаваньня з адзінага поля працягласьці топасаў, набрынялых уласным прасторавым зьместам, і тым самым прамаркіраваць магчымы шлях Шагала ў беларускі тапалягічны кантэкст...
Унівэрсальнае — амаль ніякае, яно ня болей чым апазыцыйнае апірышча для нечага , і таму ўсё, што мае патэнцыю быць нечым, цягне да сынгулярнасьці, бо толькі вылучэньне ў адзінкавае робіць лятэнтную наяўнасьць сынгулярнага нечага відочна канстытуяванай. Шагал не заўважыў у ляндшафце Віцебску хэнці прасторы Беларусі да наяўнасьці ва ўласным сэнсе, ён назаўсёды застаўся ў Віцебску абшарнікам Вялікай Расеі, і, натуральна, яму не да галавы было, што насьпее пара, калі ягонае імя зрэфлексуецца зь нейкай там Беларусяй і што паступова “беларускі фактар” зробіцца роўналежным сярод іншых у “фэномэне Шагала”, а ў пэўным зьмесьце і папярэднім да астатніх, паколькі менавіта беларуская прастора адамкнула Шагалу экзістэнцыйнае мейсца ў быцьці. Болей за тое, калі экзістэнцыйнасьць разглядаць ня толькі ў праекцыі тэмпаральнасьці часу, але і ў праекцыі тэмпаральнасьці прасторы, то мы можам аднолькава, хаця і не безь верагоднасьці скандалу, залічыць Шагала як у гэбраі, так і ў беларусы. (Іншая рэч, ці патрэбна нам, Шагалу, каму заўгодна такое “падвоенае грамадзянства” Шагала).
Але менавіта з гэтай падвоенасьці і вынікае тая амбівалентнасьць сытуацыі, якая найперш паўстане ў кожнай спробе каталягізацыі Шагала: яму будзе аднолькава няўжыўна як у каталёгу не-беларускіх мастакоў, так і ў каталёгу мастакоў беларускіх. У першым выпадку Шагал застанецца за абсягам Беларусі, а значыць, ягоная прысутнасьць будзе вымкнутай з рэальнага кантэксту быцьця, паколькі ён пазбавіцца мейсца ва ўласнай прасторы, дзе адно і можа адбыцца такая падзея, як чалавек. У адваротным выпадку (Шагал — беларускі мастак) ён згубіць сваё мейсца ва ўласным часе, бо этнас (і з гэтага — ісва этнічнай належнасьці) фармуецца ў часе і толькі там палягаюць каардынаты ягонага вымярэньня.
У адрозьненьне ад беларусаў, для якіх у гэтым кантынууме час і прастора заўсёды былі тэмпаральна тоеснымі, гэбраі жылі на Беларусі са сваім, не адпаведным нашаму (а значыцьі нашай прасторы), этнічным часам. І справа тут нават ня столькі ў натуральнай біясацыяльнай рознасьці, колькі ў тым, што этнічны час гэбраяў распачаўся на некалькі тысячагодзьдзяў раней і за гэты прамежак назапасіў у сваім руху тую кінэтычную энэргію, якой яшчэ ня меў беларускі час і на якую не была разьлічаная яшчэ досыць статычная беларуская прастора.
“Я дрэва... вырванае з карэньнем...” — казаў Шагал потым, пасьля Віцебску. Трохі ніжэй мы вернемся да карэктнасьці гэтага параўнаньня, а пакуль зьвернем увагу на іншае: Шагал усьведамляў сваю вырванасьць “з карэньнем”, але ня ведаў, як веду, што яго вырвала. А між тым уся творчасьць Шагала, скажам так, асноведнай пары, дэманструе, як гэтае што выкручвае, выцягвае, выломвае яго з угрунтаванасьці ў віцебскі ляндшафт. На тагачасных Шагалаўскіх маляваньнях нават тое, што насампраўдзе трывала і гарманічна ўцялёсьнена ў пабытовую рэалію, здэфармаванае так, як быццам яно разгойдваецца, каб вырваць сваю закаранёнасьць з уцялёсьненасьці ў тутэйшасьць і падняцца над ёй, узьляцець... Куды? Ды напэўна ў тыя эмпірэі, прастора якіх тэмпаральна супадала б з тым, экзістэнцыйным часам, якім жыў Шагал.*
Урэшце Шагал разгойдаў трымалішча і вырваў сябе зь віцебскага ляндшафту, але ўсюды там, дзе Шагалу потым выпадзе мясьціцца, яму ня стане хапаць з чаго вырывацца, бо болей яго ўжо нішто ня будзе трымаць як свайго (што да гэбрайства, то яно ніколі яго не “трымала”, паколькі заўсёды было зь ім паўзь ягоную волю і пажаданасьць).
Шырока рэклямаваная настальгія Шагала па Віцебску — гэта настальгія па месту, якое трымае цябе як замес свайго зь-месту; вымыкаючы сябе адсюль “з карэньнем”, ты вымыкаеш сябе зь сябе, нават калі робіш гэта дзеля таго, каб пазбавіцца ня тоеснай твайму часу прасторы...
(І тады прастора латае тваю адсутнасьць тваім сумам па сваім мейсцы ў прасторы...)
Адначасна мы мусім заўважыць, што гэтая настальгія ня што іншае, як сьведчаньне наяўнасьці пераважна прасторавай мэнтальнасьці беларуса ў пераважна часавай мэнтальнасьці гэбрая, бо з сваёй, толькі гэбрайскай ісвы Шагал аніяк ня мог “быць дрэвам”, якое сумуе па мейсцы сваёй нязрушанасьці (пра гэта — ніжэй). Тым болей цікава (у аспэкце прастора-часавага дуалізму ягонай экзістэнцыі) адзначыць, што “дрэва” назаўсёды застанецца ўлюбёнай мэтафарай Шагала. (“Бачыш дрэва і думаеш: а наша дрэва другое, неба другое, усё ня тое, і з гадамі ўсё больш і больш адчуваеш, што сам ты “дрэва”, якому патрэбная свая зямля, свой дождж, сваё паветра...” (1936 г.). “Глеба, якая наталяла карані майго мастацтва, — гэта горад Віцебск, але маладому жывапісцу патрэбен быў Парыж, як дрэву патрэбна вада, каб яно не засохла” (1950 г.). “Як дрэва з Радзімы, вырванае з карэньнем, я быццам вісеў у паветры. Але ўсё ж такі жыў і рос” (1973 г.). Тут ня лішнім будзе яшчэ заакцэнтаваць, што ў Шагала гэтае “дрэва” зусім ня нейкае там “дрэва-абстракцыя”, а “дрэва” з канкрэтнага віцебскага ляндшафту, як і ў сантымэнтах кожнага, ужо без усялякага “дуалізму”, беларуса на чужыне. Разам з тым... зьвернем яшчэ трохі ўвагі на апошнюю цытату: “яе дрэва з Радзімы, вырванае з карэньнем, я быццам вісеў у паветры. Але ўсё ж такі жыў і рос”. Для пераважна прасторавага мысьленьня беларуса, для мысьленьня таго, хто сапраўды, як дрэва, укаранёны ў гэтую зямлю, наўрад ці была б натуральнаю мэтафара вырванага і павіслага ў абстрактным “недзе” дрэва, якое да таго ж яшчэ ў тым эфэмэрным “недзе” жыве і расьце. Для беларусаў дрэвы ня лётаюць, больш — не растуць у паветры. (Вядомая показка распавядае, што адзін паважны расейскі, у другім варыянце — беларускі чыноўнік зьедліва прамовіў з нагоды выставы карцінаў Шагала: “Евреи, да еще летают”. Ад сябе, нават з пэўнай зайдрасьцю, заўважым: гэбрай, які не “летает” — гэта не зусім гэбрай.)
Шагал вялікі мастак, але мы не дамо веры Шагалу — ён ня быў “дрэвам”. Шагал ня мог быць дрэвам ужо адно таму, што ён не баяўся вышыні. (Дрэва баіцца вышыні, і яно зусім ня хоча быць высока, вышэй за магчымасьці карэньняў утрымаць яго каля зямлі.) А Шагал увесь быў над зямлёю, у паветры, ён ня толькі летуценіў, а фізычна, увесь, лётаў, лунаў, кружляў...
Чаму Шагал не баяўся вышыні (беларус і ў казцы на неба лезе па драбінах)? Звычайна вышыні не баіцца той, хто набрыняў хуткасьцю, у каго хуткасьць руху (кінэтычная энэргія ўласнага — тэмпаральнага — часу) пераадолела страх цяжару цела (статыстычны цяжар уласнай — тэмпаральнай — прасторы) упасьці і разьбіцца. А яшчэ, пэўна, і таму, што: “Усе шляхі небясьпечныя для нас, акрамя шляху, які вядзе на неба”*. Гэбрайскі народ, гнаны да апошняга з бацькаўшчыны, абраў за Айчыну нябёсы. Ён, згарнуўшы прастору свайго бытаваньня да памераў тэксту пісанай Торы, толькі нагамі ступаў па зямлі (усюды яму чужой), а насампраўдзе жыў над дахамі і вершалінамі дрэваў, там, дзе лётаюць птушкі і анёлы, здаралася, і яшчэ вышэй. Зрэшты, усё гэта добра відаць на малюнках Шагала, якія тапаграфічна дакладна пазначаюць геаграфію краіны ягоных супляменьнікаў.
Але ўсё ж такі гэта былі людзі, а не анёлы, яны маглі жыць над нечым і не маглі ў нічым; і як ні шчылілі яны сябе ў вэртыкальны прамень часу, цяжар цялёснасьці раскатваў іх па гарызанталі зямной прасторы; і як ні ўціскалі яны гісторыю свайго бытаваньня паміж літараў Торы, яна чаплялася, заблытвалася, гублялася ў хмызах, на гразкіх сьцежках, сярод пясчаных выспаў і неяк прарастала пакручастымі лёсамі скрозь абшар гісторыі беларускага краю... Потым гэтыя лёсы даводзілася выдзіраць адсюль, атрахаючы зямлю з карэньняў. Пясок атрахаўся, а зямля заставалася, трымала...
“Як я зайдрошчу ўсім Вам. Вы маглі быць на яго пахаваньні, ісьці па нашай зямлі (курсыў тут і далей мой. — В. А.) за яго труною, і паветра неба, таго самага неба, якое я так часта намагаўся аднавіць на сваіх карцінах, абдымала б вас. Чаму гэтае паветра не далятае да мяне сюды, у задушлівую прастору? Чаму лёс падзяліў мяне на дзьве часткі — цела тут — душа там?” (ліст у менскую газэту “Октябрь”, з прычыны сьмерці Іегуды Пэна, 1973 г.).
Гэтым у высокім сэнсе мэлядраматычным эпізодам, бадай, можна было б і скончыць тэкст. Але апошні сказ цытаты патрабуе камэнтару.
... Не душа Шагала засталася тут, на Беларусі (душа ў чалавека заўсёды пры сабе, што час пры гадзіньніку), а цела, якое беларуская прастора вынайшла як яшчэ адзін зь безьлічы фэномэнаў самой сабе, і таму ўжо нідзе і ніколі гэтае цела не магло быць нечым іншым, акрамя як фэномэнам тутэйшай беларускай прасторы.
МІХАІЛ
БАХЦІН
Нельга давесьці сваё alibi ў падзеі быцьця.
Міхаіл Бахцін
Сёньня, у інтэрпрэтацыі многіх расейскіх дасьледчыкаў, усё адцягненае эўрапейскае мысьленьне ад Плятона да Дэрыды выглядае адно камэнтаром да творчасьці Міхаіла Бахціна, нейкім дадаткам да такой “падзеі быцьця” як Бахцін — толькі пастамэнтам для помніка Бахціну, і пастамэнтам яшчэ не даробленым, занізкім ды завузкім, бо Бахцін не зьмяшчаецца на ягонай пляцоўцы: ён як бы завіс трохі вышэй і збоку, мабыць, чакаючы, пакуль пастамэнт падрасьце ўвыш ды шыркі.
Спробы вылучыць Бахціна ў якасьці інтэлектуальнага мэсіі трэйцяга тысячагодзьдзя, пакласьці ягоны дыялягізм на пачатак ня тое каб філязофскай ці гуманістычнай, а нават шырэй — быційнай парадыгмы будучыні, мы назіраем шмат у каго з расейцаў. Ну што на гэта можна сказаць, акрамя таго, што ў гэтым вінаваты ня сам Бахцін, а мэсыянская мэнтальнасьць ягоных інтэрпрэтатараў — гэта з аднаго боку, а з другога — “комплекс філязофскай непаўнавартасьці” пэўнай часткі расейскіх інтэлектуалаў, якія раз-пораз хапаюцца то за Салаўёва, то за Бярдзяева ці Шастова, а цяпер вось — Бахціна, каб адным махам кампэнсаваць сваю адсутнасьць у “мэтафізыцы веды”, ды яшчэ адразу выперадзіць тут даўно прысутных, стацца павадыром для астатніх.
О, непазбыўная прага цуду: шчупак прамовіць, печка паедзе, філёзаф сам сабою народзіцца, абібокам правалэндае трыццаць тры гады, а потым як загаворыць... Усе тут і вохкнуць!
Бахцін — адметны навукоўца і мысьляр. У расейскім інтэлектуальным кантэксьце свайго часу ён, бясспрэчна, адна з найбольш знаных падзеяў, але...
Але ці магчымы быў Бахцін як значная, тым болей — вышынная зьява расейскай культуры, каб ён не сфармаваўся на інтэлектуальных ідэях Захаду і з гэтай прычыны не прыдаўся Захаду як яшчэ адзін аргумэнт на карысьць ягонай інтэлектуальнай вартасьці?
Пытаньне можа быць пастаўлена і больш гранічна: ці ўвогуле магчымы Бахцін бяз Захаду?
Спроба выключыць Бахціна зь філязофскай парадыгмы Эўропы, надаць яму статус “цуду”, якое ўзьнікла само па сабе, “вынесьці” Бахціна ўзбоч і паставіць над эўрапейскім тэарэтызаваньнем — ня можа ня выклікаць пярэчаньня. Праўда, тут трэба заўважыць, што, скарыстаўшы прынцып “бінарных апазыцыяў” і жанглюючы Бахціным з “аднаго боку” на “другі бок”, расейцы як быццам не адмаўляюць прыналежнасьць Бахціна да эўрапейскага філязофскага дыскурсу, але кожнаму моманту гэтай прыналежнасьці яны імгненна вынаходзяць процілегласьць, якая б праз брамку апазыцыі выводзіла Бахціна з эўрапейскай рацыяналістычнай ідэалёгіі ў прастору расейскага змэсыяванага канцэптуалізму (хаця апошняе, прытоенае ў падтэксьце, ня надта вытыркаецца).
Увогуле, гэта марная справа — выбавіць Бахціна ад “эўропы” і выдаліць з Бахціна “эўропу”. Кожная такая спроба будзе абарочвацца адным — Бахцін апынецца нідзе і ні ў чым. Бо хаця ён мусіць і павінен разглядацца ў кантэксьце расейскага мысьлярства, аднак нейкі плён такое “прачытаньне” Бахціна можа мець толькі тады, калі папярэдне будзе ўлічана, што ён вырас зь філязафемы Захаду і не да нейкай умоўнай трансцэндэнцыі, а менавіта да яе зьвяртаўся, зь ёю “дыялягізаваў” у сваіх творчых росшуках. А што да расейскай філязофскай традыцыі, то Бахцін яе ўсур’ёз не ўспрымаў, за што сьведчаць як мэтадалёгія і праблематыка ягоных працаў, так і непасрэдныя выказваньні ды ацэнкі. Спашлемся толькі на два факты. “На жаль, вымушаны сказаць, што ў Расеі Вам яшчэ доўга давядзецца быць адзінокім, і сустракаць Вы будзеце ў лепшым выпадку павагу і вельмі мала разуменьня і спачуваньня, бо ў нас, як гэта ні жахліва, пад “філязофіяй” разумеюць нешта вельмі малападобнае да таго, што разумееце Вы, і ня толькі ў асяродку абывацеляў, а і прысяжных нашых філёзафаў”. Гэта зь ліста М.Кагану, а вось сьведчаньне В.Кожынава: “... ён (Бахцін. — В. А.) лічыў, што ў Расеі ніколі не было сапраўднай філязофіі, у Расеі было тое, што ён называў некалькі з адценьнем зьніжанасьці “мыслительством”. Мне запомнілася такая яго фраза: ён казаў, што многія расейскія мысьляры — “мнимые храбрецы”, бо яны імкнуцца, заплюшчыўшы вочы, адным скачком пераадолець вялізную бездань, а сапраўдны філёзаф, сапраўдны мысьляр павінен мужна глядзець на ўсё адкрытымі вачымі./.../Ён лічыў, што на базе ўсяго напісанага раней яшчэ можна толькі пачаць стварэньне расейскай філязофіі”.
Зусім не выпадкова, што Бахцін, які лічыў сябе менавіта філёзафам і нікім іншым, пры сваім “другім нараджэньні” пасьля выхаду другога выданьня кнігі “Праблемы творчасьці Дастаеўскага” і кнігі “Творчасьць Франсуа Рабле і народная культура сярэднявечча і Рэнэсансу” быў прачытаны і ўспрыняты на бацькаўшчыне выключна як літаратуразнаўца. З гэтага статусу ён у Расеі, пэўна, ніколі б і ня выбраўся, каб Захад не ўключыў праблематыку ягоных працаў у свой філязофскі кантэкст. Як гэта заўсёды было характэрна для Расеі, пад уплывам аўтарытэту Захаду, сёньня тут ужо амаль забыліся на Бахціна літаратуразнаўцу і разглядаюць яго пераважна як вялікага расейскага філёзафа, але пры гэтым старанна не заўважаюць, што ідэі Бахціна на “такт-другі” прыпазьняліся ў часе параўнальна зь інтэлектуальным рытмам Эўропы XX ст., што Бахцін, па сутнасьці, ня быў генэратарам новых ідэяў, а толькі арыгінальным інтэрпрэтатарам, які своеасабліва ілюстраваў тыя тэорыі, што зьяўляліся на Захадзе (маецца на ўвазе найперш “дыялягізм” Марціна Бубэра, фрайдызм, экзістэнцыялізм...) і, у нейкім сэнсе, спрабаваў іх аформіць канцэптуальна.
Праўда, калі мы кажам, што расейская апалягетыка Бахціна, у пэўных мейсцах прысьпешваючы хаду, спрабуе як мага хутчэй прамінуць залежнасьць бахцінскіх канцэпцыяў ад запанаваўшых тады на Захадзе тэорыяў, то адначасна мусім сказаць, што не абыходзіцца і бяз фактаў цьвярозага стаўленьня да стасункаў: Захад — Бахцін. Да прыкладу працытуем Н.Банецкую (“М.М. Бахцін і традыцыі расейскай філязофіі”): “Бахцін як мысьляр належыць эўрапейскай культуры. І тое, што дасьледаваньне яго творчасьці распачалося на Захадзе, мае глыбокія ўнутраныя прычыны. Ідэі Бахціна ня проста спасьцігаюцца — яны асымілююцца заходнім інтэлектам; чужое, іншароднае ня можа быць засвоена гэтак натуральна. І справа тут не ў фантастычнай папулярнасьці працаў Бахціна; кнігі Бярдзяева ня менш вядомыя на Захадзе, але ўспрымаецца Бярдзяеў як філёзаф спэцыфічна расейскі і, болей за тое, праваслаўны. А вось у Бахціне эўрапеец бачыць свайго, зьмяшчае яго ў шэраг заходніх мысьляроў, выбудоўвае шматлікія сэнсавыя паралелі ягоных ідэяў з традыцыямі эўрапейскай філязофіі. Расейскія літаратуразнаўцы, якія “адкрылі” Бахціна і кантактавалі зь ім у апошнія гады ягонага жыцьця, сьведчаць, што сам Бахцін прызнаваў асновапалеглымі для свайго філязофскага станаўленьня ідэі Ґермана Кагена. І Бахціна разглядаюць, зыходзячы з гэтага факту: аўтарытэтным сталася ўзьвядзеньне меркаваньняў Бахціна да інтуіцыяў Кагена ў манаграфіі пра Бахціна Майкла Холквіста і Катарыны Кларк. Ужо асэнсаванае ўзьдзеяньне на Бахціна абедзьвюх школаў нэаканціянства, суадносіны ягоных ідэяў зь філязофіяй Марціна Бубэра, вытокі якой — у Марбургскай школе, а таксама з фрайдызмам, марксызмам, філязофскай анталёгіяй, экзістэнцыялізмам — думкі Бахціна цяпер успрымаюцца ў параўнаньні менавіта з гэтымі філязофскімі накірункамі”.
Магчыма, цытаваньне залішне доўжылася, але, думаецца, тут Н.Банецкая сьцісла і выразна акрэсьліла прычыны, якія вылучылі Бахціна з расейскай традыцыі і ўлучылі ў эўрапейскую.
Аднак тое, што Бахцін, як мысьляр, спароджаны эўрапейскай культураю, толькі напалову тлумачыць сёньняшнюю ўвагу да ягонай творчасьці на Захадзе. Ня ў меншай ступені зацікаўленасьць Бахціным вынікае з таго, што ён выяўляў сваю эўрапейскую сутнасьць праз спосабы і формы расейскага мысьленьня.
Бахцін для Захаду — экзатычная вэрсія эўрапейскага інтэлектуалізму XX стагодзьдзя. Ён — той другі для заходняга мысьленьня, які з прычыны свайго падабенства празь інакшасьць дае магчымасьць Захаду зірнуць на сябе як бы збоку, у нейкай нязвыклай праекцыі, “варварской, но верной”. Адначасна Бахцін у гэтым сваім інакшым падабенстве — аргумэнт, на які можна абаперціся, дадатна трамбуючы грунт для большай трываласьці як тых тэарэтычных канструкцыяў, што ўжо паўсталі, так і тых, што яшчэ толькі паўстаюць...
Адным словам, Бахцін — да мейсца сказаны камплімэнт эўрапейскаму інтэлектуалізму з боку містычна заангажаванай Расеі. На ўлады камплімэнт немагчыма не зьвярнуць увагі, асабліва калі ў ім твой сыход (мысьленьня XX ст.) далікатна здымаецца напамінам аб тваёй маладосьці...
На гэтым можна было б паставіць кропку, каб ня ўзьнікла пачуцьцё, што скепсіс, прагучаўшы тут у дачыненьні да мейсцамі залішняй апалягетыкі Бахціна, раптам абернецца ў чытача думкай, быццам гэта скепсіс да самога мысьляра, жыцьцё і творчасьць якога сталася сапраўды яшчэ адной “падзеяй быцьця” XX стагодзьдзя.
УЛАДЗІМЕР КОНАН
Зваба мэтаўнівэрсалізму
Усё памірае ў свой час — людзі і дзяржавы. Несьмяротныя толькі Дух, які ад Бога, і культура, створаная народамі.
Уладзімер Конан
“Усё ёсьць поўнае тым, чым яно ёсьць”. Гэтая ўнівэрсальная формула статычнага сьвету, вынайдзеная Пармэнідам, уяўляецца бездакорнай у межах непатаемнага, калі непатаемнасьць прымаецца за вызначальную адзнаку існасьці быцьця. З такога гледзішча сьвет цэласна адзіны сваёй наяўнасьцю і ўнівэрсальна паяднаны гэтым Адзіным, як мяжой наяўнага існага. Але як толькі паўстае пытаньне пра канстытуцыйныя вымярэньні Адзінага, то адразу выяўляецца, што на прасторы Адзінага быцьцё дзеецца, як незьлічоныя множнасьці быцьця, вэрхал супярэчнасьцяў якога не вытрымлівае ні адна Ўнівэрсалія, і ня толькі статычная, як у Пармэніда, але і дынамічная, як, скажам, у Геракліта ці ў Гэґеля. Тым ня менш, звабай унівэрсалізму прасякнутая ўся гісторыя мысьленьня і нават напрыканцы XX стагодзьдзя, калі большасьць мысьляроў, пакрыўджаных непадступнасьцю звабы, робяць выгляд, што не зьвяртаюць на яе ўвагі, — застаецца яшчэ даволі тых, хто не стамляецца наноў шукаць гэтую папараць-кветку мэтафізыкі ці трымаецца нейкай раней натрызьненай, часам інтэрпрэтуючы яе па-свойму, або ствараючы адмысловую кампіляцыю зь некалькіх, тымсамым спрабуючы надаць “маральна зношаным” новую якасьць.
Няма патрэбы даводзіць — бо гэта навідавоку, — што Ўладзімер Конан належыць якраз да тых мысьляроў, якія ня мысьляць сабе мысьленьне без апірышча на нейкую ўнівэрсалію. Апошнія працы (тое ж “Сусьветнае дрэва”) яшчэ раз пацьвердзілі і з дадатнай выразнасьцю акрэсьлілі ягоную схільнасьць да сыстэматызацыі веды пра існае — цяпер ужо на аснове мэтаўнівэрсаліі Сусьветнага Дрэва, якое ахоплівае ўсю прастора-часавую рэальнасьць і зьнітоўвае сабой усе пазьнейшыя ўнівэрсаліі: ад біблейска-хрысьціянскай да рэнэсанснай і далей — Новай і Найноўшай пары.
Аднак мы ня будзем разглядаць стасункі ўсіх, пазначаных Уладзімерам Конанам, унівэрсальных міталягемаў і канцэпцыяў у кантэксьце мэтаўнівэрсаліяў Сусьветнага Дрэва, а спынімся адно на біблейска-хрысьціянскай міталягеме, бо для дэманстрацыі нашага разуменьня праблемы, здаецца, будзе даволі і гэтага. Тым болей, што і сам Уладзімер Конан менавіта ёй надае дамінуючае значэньне ў агульным полі сваіх развагаў. (“Па сутнасьці, уся Біблія ёсьць сымболем драматычнага станаўленьня духоўнага чалавека, сукупнасьцю архетыпаў яго ўзыходжаньня па Сусьветным Дрэве ад цемры падзямельля да нябеснага сьвятла”.)
У сваю пару як унівэрсалія Сусьветнага Дрэва, так і ўнівэрсалія Хрысьціянства былі запар базавымі для эўрапейскага чалавецтва і шмат у чым вызначылі абрысы ідэалягемы ў першым выпадку — паганскай, у другім — хрысьціянскай эры. Таму, калі кіравацца лёгікай гісторыка-часавай пасьлядоўнасьці, не выглядае наўмысным іх паяднаньне ў адным тэарэтычным дыскурсе, але калі яны зводзяцца ў агульную сынтэзу (як у Ўладзімера Конана), то адразу паўстае пытаньне: наколькі гэтая лягічная (у гісторыка-часавым значэньні) пасьлядоўнасьць дазваляе нітаваць у нешта супольнае дзьве розныя ўнівэрсаліі, кожная зь якіх паўстала са сваёй прычыны ісьціны быцьця?..
Вось на гэты момант у эстэтычнай і быційнай сыстэме Ўладзімера Конана і хацелася б зьвярнуць увагу і выказаць сваё разуменьне тых кардынальных супярэчнасьцяў, якія мусяць зьяўляцца кожны раз, калі робіцца спроба паяднаць некалькі ўнівэрсальных мадэляў у структуры адной лёгацэнтрычнай канструкцыі.
Усякая Ўнівэрсалія ўсеабдымная і самадастатковая (на тое яна і Ўнівэрсалія) настолькі, што не трансфармуецца ў іншую, — калі ня браць пад увагу магчымасьць трансфармацыі яе асобных фрагмэнтаў, — і, больш за тое, ня мае ў сабе мэханізму, празь які магла хаця б суладна стасавацца з сваёй папярэдніцай ці наступніцай. Эвалюцыйнае перацяканьне міталягемы Сусьветнага Дрэва ў корпус біблейскіх мітаў і далей — у міт хрысьціянскі, прапанаванае Ўладзімерам Конанам, базуецца на пераемнасьці тых ці іншых элемэнтаў, але, здаецца, ня ў поўнай меры ўлічвае тую кардынальную зьмену функцыяў, якую набываюць гэтыя элемэнты ў выніку трансфармацыі (а ў рэшце рэшт — трансмутацыі) у варожай для іх прасторы новай Унівэрсаліі. Ужо ў біблейскай міталягеме, па часе найбольш блізкай да пары міталягемы Сусьветнага Дрэва і фактаграфічна (але не ідэалягічна) яшчэ зусім паганскай, Сусьветнае Дрэва “нагружана” наскрозь адмоўнай функцыяй, якая павінна была дыскрэдытаваць яго (канчаткова і назаўжды) як вечную і крыштальна чыстую крыніцу жыцьцядайнай субстанцыі.
Да біблейскіх падзеяў Сусьветнае Дрэва ўяўляла сабой абсалютную формулу бясконцасьці жыцьця, але пасьля таго як на ім высьпелі атрутныя плады “веданьня дабра і зла”, з-за якіх чалавек і па сёньня мае столькі пакутаў і ў канчатковым выніку заўсёднае гібеньне, — Дрэва апынулася ў подзе прычыны татальнага панаваньня сьмерці.
Зрэшты, было б нават дзіўным, каб ідэалёгія новай (хрысьціянскай) Унівэрсаліі не паспрабавала зганьбіць былую — дыскрэдытацыя, як інструмэнт адмаўленьня, куды больш дзейсная за рытарычна-дэкляратыўнае “не”, а адмовіць значэньне Сусьветнага Дрэва ў якасьці адзінай падставы існаваньня існага было зусім неабходна, паколькі далей прычынай сьвету мусіў быць ужо ня сам сьвет (Сусьветнае Дрэва), а штосьці іншае, нейкая староньняя ўсяму існаму сіла, якая стварае існае сама зь сябе, але ня як свой працяг, а нешта інакшае і ў пэўнай меры нават самадастатковае...
Натуральна, у гэтых дзьвюх ўнівэрсаліях (паганскай і біблейскай) можна шукаць і знаходзіць тыпалягічна агульныя прыкметы, толькі нішто іх ня зможа зьнітаваць у нейкую еднасьць, бо паміж імі разлом ня ў форме быцьця, а ў спосабе мысьленьня, якое на тую пару рашуча выламвалася з маналягічнай цэласнасьці непатаемнага ў дыялёг з патаемным.
Дарэчы, калі забыцца на рэвалюцыйны перарахунак інтэлігібэльнай сытуацыі, то быційна паганская і бібілейская цывілізацыя яшчэ не далёка разышліся між сабой, чаму сьведчаньнем і сам біблейскі Бог, які хаця ўжо і “зьлез” з Сусьветнага Дрэва, але яшчэ не намацаў сабе прытулку ў сутоньні трансцэндэнтнага і таму месьціўся недзе бліз чалавекаў і народаў. Адсюль Ягоная заангажаванасьць жывым жыцьцём: Ён то песьціць, то ненавідзіць чалавека, і робіць гэта ў тут-быцьці ды “ўласнаручна”, а ня праз памагатых у нейкай там апраметнай катавальні, як тое будзе адбывацца потым. — Ён яшчэ непасрэдна прычыняецца да ўсіх чалавечых справаў, творыць лад і бурыць бязладзьдзе, нішчыць амаль усё жывое і аднаўляе яго наноў — адным словам, прысутнічае як рэальны суб’ект у рэальнасьці чалавечага бытнаваньня. Верагодна, з гэтае блізкасьці да канкрэтыкі жыцьця Ягоныя адносіны да зганьбаваньня ім жа Сусьветнага Дрэва застаюцца пакуль досыць памяркоўнымі. Бо хаця ён і адпрэчыў прэтэнзіі Сусьветнага Дрэва на валоданьне ўсім зьместам і сэнсам Сусьвету, але літасьціва пакінуў Дрэву магчымасьць заставацца ў якасьці перыфэрыйнае падзеі, якая поўніць акаляючую чалавека прастору пабытовымі значэньнямі...
Затое трэйці Бог (за першага палічым Сусьветнае Дрэва) — Бог сьвятога дабравесьця, паставіўся да Сусьветнага Дрэва, куды больш варожа. Нябачны, няўлоўны, нямоўны — ён ужо зносіцца зь людзтвам не непасрэдна, а праз досыць складана распрацаваную сыстэму “знамёнаў” (знакаў-сымболяў), як бы падкрэсьліваючы сваёй адсутнасьцю ў тут-быцьці ягоную, тут-быцьця, нявартасьць, умоўнасьць, усяго дадатнасьць да трансцэндэнцыі, якая адно і ёсьць тым мейсцам, дзе ўсё знаходзіць і вартасную, і сакральную меру ды вагу. Адсюль сьмяротная варажнеча трэйцяга Бога да Сусьветнага Дрэва, як да альтэрнатыўна супрацьлеглай ідэалягемы, сыстэма каштоўнасьцяў якой палягае на сумернасьці чалавека і тут-быцьця і тымсамым адмаўляе трансцэндэнтнае і ягоную прычыну — хрысьціянскага Бога.
Вынікам гэтай сьмяротнай варажнечы сталася тое, што Хрыстос “сьсёк” Дрэва і на самай сярэдзіне існага, дзе раней трымаў нябесныя шаты магутны галамень Сусьветнага Дрэва, замацаваў, выштукаваны з гэтага Дрэва, — Крыж.
Ва ўсе папярэднія часы дрэва паслугавала толькі жыцьцю і само было гэтым жыцьцём. Калі яно і сьсякалася, то каб будаваць хаты, вялічыць ляда, масьціць гаці, майстраваць калыскі і вазы — адным словам, зноў жа зьдзяйсьняць волю волі да жыцьця, якое такім чынам церабіла сьцежку ў наступнасьць. І толькі хрысьціянства, абсёкшы дрэва на крыж, ператварыла яго ў начыньне сьмерці, з чаго Сусьветнае Дрэва Жыцьця набыло значэньне Дрэва Сьмерці, пад засеньню якога чалавек чакае раптоўнага поклічу з там-быцьця, каб, перасягнуўшы мяжу патаемнага, атрэсьці зь сябе жыцьцё як сьмерць і далучыцца да сьмерці як вечнага жыцьця.
Заакцэнтуем яшчэ: у сыстэме каардынатаў хрысьціянскай ідэалёгіі Сусьветнае Дрэва Жыцьця было перайначана менавіта ў Дрэва Сьмерці, а не ў “мэтафарычны сымболь чалавека”, як тое высноўвае Ўладзімер Конан, зыходзячы зь некаторых эпізодаў Сьвятога Дабравесьця, дзе “дрэва”, — сапраўды так, — згадваецца ў якасьці антрапаморфных мэтафараў.
“У Новым Запавеце звычайнае дрэва сталася мэтафізычным сымболем чалавека. Пра фарысеяў і садукеяў, якія няшчыра прыйшлі каяцца і хрысьціцца, Яан Хрысьціцель сказаў: “Ужо і сякера пры карэньнях дрэваў ляжыць: усякае дрэва, якое не прыносіць добрага плёну, сьсякаюць і кідаюць у агонь” (Мацв. 3:10). Дрэвам няплодным Хрыстос называў усіх тых людзей, хто сваёй прагавітасьцю і славалюбствам пазбавіліся дароў духоўных” (Уладзімер Конан).
Нават з гэтага кароткага ўрыўку добра бачна, як варагуе хрысьціянскі тэкст з дрэвам, замыкаючы яго ў аблогу варожага кантэксту — “сякера”, “агонь”, “няплоднасьць”... І таму нічым іншым, акрамя як адвечнай звабай мысьляроў — мэтаўнівэрсалізмам, не растлумачыць, з чаго Ўладзімер Конан прамінае ўвагай тую магутную энэргію адмаўленьня Сусьветнага Дрэва, якой літаральна насычана ўся Біблія. Гэтая энэргія адмаўленьня (зь якой хрысьціянства і ўзьнялося як новая Вялікая Ўнівэрсалія) найперш і паўстае пытаньнем да ўсёй адмысловай сыстэмы, што ладзіць беларускі філёзаф, спрабуючы паяднаць разбэрсаныя фэномэны быцьця і прыгажосьці мэтаўнівэрсаліяй Сусьветнага Дрэва.
* * *
Сьсечанае на Крыж Сусьветнае Дрэва так ужо ніколі і не адродзіцца ў сваім значэньні. Не адродзіцца нават тады, калі сам Крыж, пабіты шашалем, зваляць бураломы XX стагодзьдзя, і ён перастане замінаць Дрэву выпырскнуць новым парасткам у сярэдзіне Сусьвету...
І справа тут зусім ня ў тым, што “парасткаў” Дрэва не засталося ці на подзе “сярэдзіны” паўстала нешта зусім іншае і ад Дрэва і ад Крыжа...
Няма ўжо самой сярэдзіны.
Сусьвет яшчэ быццам ёсьць, а сярэдзіны яго ўжо няма; як няма цэнтра, пэрыфэрыі, мяжы. На іх мейсцы цяпер дыскурс, які ўвогуле ня ведае, што такое ўнівэрсалія (хай сабе і такая вабная, як мэтаўнівэрсалія Сусьветнага Дрэва).
Хаця, магчыма, я і памыляюся: пэўна ж — ведае, але толькі як адзін з мноства сымулякраў (словы, што не адпавядаюць ніякім значэньням у зьмесьце рэальнасьці), якімі чалавецтва так доўга бавілася, выбудоўваючы рознага кшталту лёгацэнтрычныя канструкцыі.
КШЫШТАФ ЧЫЖЭЎСКІ
Як збудаваць страху, якая ня будзе захінаць неба
Чалавек, які акрэсьлівае мяжу, вельмі часта вызначае лінію прыналежнасьці да сфэры сакральнага.
Кшыштаф Чыжэўскі
Гэтай мэтафарай, пазычанай у героя майго тэксту і вынесенай у загаловак, бадай, можна ў нейкім сэнсе акрэсьліць галоўны клопат Кшыштафа Чыжэўскага ва ўсіх ягоных вымерах: мэнэджэра культурных праектаў, галоўнага рэдактара часопіса “Краснагруда”, урэшце — вандроўніка. Апошняе ў гэтым пераліку можа падацца выпадковым, бо вандроўнік найменш будаўнік. І гэта сапраўды так. Але, зь іншага боку, вандроўка ёсьць тым адзіна магчымым ідэальным домам, у якім страха не захінае неба.
Хаця, калі пажадаць большай дакладнасьці, то давядзецца заўважыць, што Кшыштафа Чыжэўскага хвалюе ня столькі праблема “страхі”, колькі праблема “сьценаў”, гэта значыць таго, што абмяжоўвае магчымасьць засваеньня ўласнай прысутнасьцю культуралягічнай прасторы.
Кшыштаф Чыжэўскі не мэтафізык, кантава “зорнае неба над галавой” — не ягоныя турботы, здаецца, яму павінна быць значна бліжэй кантава “этыка”, бо толькі наяўнасьць “маральнага закону ўва мне” (а значыць і ў другім, іншым) стварае вандроўніку, як і гандляру ці дасьледніку, вераемнасьць бясьпечнага выхаду за межы спадчыннага дзядзінца. Бяз гэтага, a priori нам дадзенага маральнага закону ніхто, акрамя заваёўніка, ня змог бы разгортваць для сябе пэрспэктыву далягляду.
Праўда, у меру майго веданьня тэкстаў Кшыштафа Чыжэўскага, я не магу сьцьвярджаць, што этыка яго цікавіць сама зь сябе ці сама ў сабе. Зусім верагодна, яго болей інтрыгуе тое, што адразу пасьля этыкі, — гэта значыць геаграфія. (Яшчэ раз паўтаруся, як на маё перакананьне, геаграфія сталася магчымай адно дзякуючы этыцы. Эпоха Вялікіх геаграфічных адкрыцьцяў распачалася не раней, чым у асноўных сваіх знаках і атрыбутах сфармавалася Вялікая этычная эпоха — хрысьціянства. Усё дахрысьціянскае засваеньне сьвету было не спазнаньнем прасторы, а яе гвалтоўным авалоданьнем.)
Фізычная геаграфія і геаграфія культуры — зьвы непадзельныя, уласна, гэта адна і тая самая зьява, у якой спачатку быў больш актуальны фізычны аспэкт, а ўжо бліжэй да нашага часу заактуалізаваўся аспэкт культуралягічны.
У XV стагодзьдзі этыка дапамагла адбыцца падзеі геаграфіі, у ХХ — культуралёгіі.
Кшыштаф Чыжэўскі — і вандроўнік і культуроляг, таму ён, безумоўна, этык. Але ні ў якім выпадку не наадварот.
Як вандроўнік, Кшыштаф Чыжэўскі ня любіць межаў, бо мяжа — гэта тое, што запыняе вандроўку, але як культуроляг ён мусіць з пашанай ставіцца да мяжы, бо ў шмат якіх выпадках фігурай мяжы акрэсьленыя контуры культуры.
Як скасаваць мяжу, не касуючы межы?
Мэханізм “фізычнага” касаваньня межаў быў вынайдзены даўно — імпэрыя. Але відавочна, што сёньня ўжо немагчымыя такія наднацыянальныя структуры, як Вялікае княства Літоўскае, Рэч Паспалітая, Габсбургская манархія, Асманская імпэрыя, Брытанская імпэрыя, СССР і да т.п. Кшыштаф Чыжэўскі гэта выразна фармулюе, а фармулюючы, шукае альтэрнатыву колішнім імпэрыям — і таму, што рэанімацыя былых у прынцыпе немагчымая, і таму, што клясычная імпэрыя, сьціраючы межы, сьцірала іх да рэшты, разам з тым сакральным знакам культуры, які яны акрэсьлівалі.
Ідэя Эўропы рэгіёнаў ці, інакш, Эўропы татальнага цэнтра (на паверхні шару цэнтар знаходзіць сябе ў кожнай асобнай кропцы), у рэчышчы якой спрабуе намацаць альтэрнатыву колішнім імпэрыям Кшыштаф Чыжэўскі, гэта, у рэшце рэшт, ня што іншае, як, магчыма, і неўсьвядомленае, жаданьне замены ідэалягемы прасторы на ідэалягему дыскурсу. Што найперш азначае кастрацыю традыцыйнага цэнтра, як агрэсыўнага мэханізму адмыканьня і разгортваньня прасторы сродкамі зброі, палітыкі ці культуры. А затым — стварэньне рагрэсыўнага мэханізму, які б, аднак, змог пазбаўленую цэнтра прастору, гэта значыць ужо дыскурс, структурна ўтрымліваць як нешта цэлае і тым самым берагчы ад экспансіі энтрапіі.
Адным словам, уся праблема палягае ў тым, як замяніць ідэалёгію (шырэй — сьветабачаньне) Мадэрну на ідэалёгію (сьветабачаньне) Постмадэрну.
Наколькі я ведаю, Кшыштаф Чыжэўскі рашуча не прымае Постмадэрн як форму і спосаб мысьленьня, але, тым ня менш, базавыя ідэі, да якіх ён актыўна зьвяртаецца, месьцяцца ў полі постмадэрновай ідэалягемы (Эўропа рэгіёнаў, татальнасьць цэнтра — як анігіляцыя цэнтра, дзейная культура, этас паўзьмежжа...).
Бадай, на ўлюбёным Кшыштафам Чыжэўскім сюжэце паўзьмежжа давядзецца спыніцца асобна...
Падобна да таго, што паўзьмежжа, дзе сыходзяцца і суіснуюць у рэальных сацыяльных і культурных практыках самыя розныя этнічна-нацыянальныя групы, уважаецца Кшыштафам Чыжэўскім за магчымую мадэль цывілізаванага і прасторавага ўладкаваньня, якое можа стацца плённай альтэрнатывай як наднацыянальным імпэрыям, так і нацыянальным дзяржавам.
Гісторыя паўзьмежжа — гэта гісторыя эвалюцыі стасункаў зь Іншым: ад фізычнага зьніштажэньня Іншага да намацваньня магчымасьці дыялёгу зь ім праз працяглы пэрыяд жорсткай палемікі. Асабіста мяне фэномэн паўзьмежжа цікавіць найперш тым, што яно задоўга да ХХ стагодзьдзя дэманстравала магчымасьць жыцьця бязь Ісьціны, назапашвала досьвед такога жыцьця і, пэўна, шмат у чым прычынілася да канчатковага краху ідэі Ісьціны ў найноўшую пару.
Паўзьмежжа здавён відавочніла практыкай пабытовай рэальнасьці лятэнтна ўтоенае веданьне, што пры розных багах (ісьцінах) чалавек нараджаецца і памірае аднолькава, дый жыцьцём ня моцна розьніцца. Усе высілкі па адпрэчваньні гэтай эмпірычнай відавочнасьці праз палеміку зь Іншым за ісьціннасьць сваёй Ісьціны, фармальна замацоўваючы наяўнасьць Ісьціны, бурылі ідэю Ісьціны з самага яе падмурку, бо ў гэтай зацятай і бясконцай палеміцы некалі мусіў быў быць пачуты Іншы ў яго, іншага, Ісьціне. Але дзьве Ісьціны — гэта адсутнасьць Ісьціны. У адрозьненьне ад сыру, які і ў кавалку той самы сыр, Ісьціна абсалютная, непадзельная і адзіная (адзінкавая).
Для чалавека паўзьмежжа разуменьне сябе ня як прэзэнтанта непадзельнай Ісьціны, а як толькі іншага сярод іншых, сфармавалася значна раней, чым наўсьцяж распаўсюдзілася і запанавала ідэя Дыялёгу. І хаця гэтае веданьне да пары заставалася ў чалавеку паўзьмежжа ўтоеным, ён моўчкі ведаў, чым ёсьць Дыялёг для Ісьціны.
Зусім не выпадкова, што ідэя Дыялёгу канстытуявалася толькі ў ХХ стагодзьдзі, бо толькі ў ХХ стагодзьдзі завершылася бурэньне ўсіх цэнтрапалеглых, лёгацэнтрычных ідэй, і найістотнай сярод іх — ідэі Ісьціны.
Калі Ісьціна магчымая, то Дыялёг немагчымы, а калі магчымы дыялёг, то немагчымая Ісьціна.
Прымірэньне зь ідэяй Дыялёгу — гэта маўклівае пагадненьне з тым, што Ісьціна немагчымая, а магчымы толькі Дыялёг, як анэмічнае сумоўе нікога ні з кім.
Іншая рэч, а ці магчымы напраўду Дыялёг, ці ня ёсьць ідэя Дыялёгу чарговым ідэалягемным сымулякрам? Мне здаецца, што якраз Кшыштаф Чыжэўскі, адзін з самых пасьлядоўных адэптаў ідэі Дыялёгу, аналізуючы ў розных ракурсах бацькаўшчыну гэтай ідэі — паўзьмежжа, ужо трывожна ўслухоўваецца сам у сябе і задуменна азіраецца па баках. Нешта там, унутры гэтай ідэі, глыбока пад пацінай гуманізму ня так, як жадалася б, адгукаецца, нейкія чуюцца там абэртоны, дысгарманічныя шумы, а ня чыстае рэха... Калі мае “інсынуацыі” што да Кшыштафа Чыжэўскага хоць у нейкай меры слушныя і калі я не памыляюся ў сваіх меркаваньнях наконт сутнасьці Дыялёгу, то Кшыштаф Чыжэўскі мае падставы для трывожнага задуменьня. Не хацелася б быць катэгарычным, але, як мне ўяўляецца, ідэя Дыялёгу — гэта толькі часовы падменьнік Ісьціны ў эпоху яе татальнай крызы.
Зь ідэі Дыялёгу нічога не вынікае, яна нічога ў сабе не акумулюе і нікуды ня рухае; Дыялёг — гэта ня новая ідэалёгія, а ўсяго толькі іншая тэхналёгія рэалізацыі чалавекам магчымасьцяў быцьця. Роля Дыялёгу палягала адно ў тым, каб бяз ганьбы пахаваць ідэю Ісьціны і ў меру магчымасьці падрыхтаваць грамадзтва да ідэі Постмадэрну.
Я ўжо згадваў, што Кшыштаф Чыжэўскі вельмі скептычна ставіцца да Постмадэрну, але, заангажаваўшы сябе тапаграфічна і рэфлексыўна сытуацыяй паўзьмежжа, ён міжволі апынуўся ў прасторы, якая і ёсьць натуральнай (а не тэарэтычнай, як у цэнтры) рэальнасьцю Постмадэрну, ёсьць наяве тым, што цэнтар яшчэ толькі тэарэтычна імкнецца выбудаваць унутры самога сябе.
Я ня бачу патрэбы разгортваць у гэтым тэксьце аргумэнтацыю тэзы, што паўзьмежжа ёсьць рэальнасьцяй абстракцыі Постмадэрну (зрэшты, гэта, лічы, навідавоку). Я хачу зьвярнуць увагу толькі на адзін момант, істотны як для практыкі Постмадэрну, так і для практыкі адпрэчваючага Постмадэрн Кшыштафа Чыжэўскага, а менавіта — на дзейную культуру. (Праўда, тут адразу мушу заўважыць, што Кшыштаф Чыжэўскі нагружае гэтае словазлучэньне іншым і значэньнем, і сэнсам.)
Кожная культура на паўзьмежжы (і ў кожным сваім складніку) мусіць быць дзейнай, бо яна тут знаходзіцца ў пэрманэнтнай вайне (палеміцы, дыялёгу) зь іншымі культурамі.
Культура цэнтра — статычная, яна абароненая ад Іншага ўсім полем пэрыфэрыі і таму мае магчымасьць рэалізоўваць сябе ўнутры самой сябе; культура на паўзьмежжы выяўляе і рэалізуе сябе вонкі, яна заўсёды сьцьвярджае сябе насупраць другой культуры (некалькіх культур) і таму павінна быць дзейнай увесь час — бясконца жывой і бясконца дынамічнай; зьнерухомець для яе — адразу згінуць, быць праглынутай другой культурай. Вось чаму культура ў сытуацыі паўзьмежжа — гэта абавязкова рэальная культура, тут яна ня можа сабе дазволіць раскошу, якую мае ў цэнтры, — уяўляць сябе культурай, а ня быць ёй; на паўзьмежжы кожная культура ёсьць адно тады, калі яна ёсьць, і толькі такой, якой яна ёсьць, а не была (архіў) ці будзе (каталёг).
Адным словам, культура паўзьмежжа заўсёды ў стане пэрформэнсу, яна ёсьць, пакуль адбываецца. І штаб-кватэра Кшыштафа Чыжэўскага ў Сэйнах, на памежжы Польшчы, Літвы і Калінінградзкай вобласьці — той самы постмадэрновы пэрформэнс. Перабярэцца Кшыштаф у Варшаву, Парыж ці на Антыльскія астравы — і ад усёй яго культуралягічнай і выдавецкай дзейнасьці назаўтра ў Сэйнах застанецца адзін успамін, як у панядзелак ад нядзельнага кірмашу. З аўторку Сэйны пачнуць рыхтаваць наступны кірмаш.
* * *
Кшыштаф Чыжэўскі праз браму паўзьмежжа спрабуе выйсьці за межы адной лякальнай культуры. У адрозьненьне ад яго мы, наадварот, спрабуем увайсьці ў межы адной лякальнай культуры. Мы ўсё яшчэ не ўцялесьнілі мэтафізыку беларускай прасторы ў рэальных ляндшафтах. Для нас усё яшчэ застаецца актуальным працэс перайначваньня геаграфічнай ідэі Беларусі ў канкрэтныя тапаграфічныя праекты. Нас яшчэ чакае праца па пераносе паэтычных і палітычных абстракцый зь ірацыянальнага, містычнага вымеру ў вымер падзейнасьці, фактурнасьці, шараговасьці. Для нас Беларусь усё яшчэ сьвяточны ласунак, а ня хлеб надзённы...
З усяго гэтага, як быццам, вынікае, што праблематыка творчасьці Кшыштафа Чыжэўскага і беларускіх інтэлектуалаў вэктарна скіраваная ў супрацьлеглыя бакі (у яго — да выхаду за мяжу, у нас — да ўваходу ў межы). Але калі глядзець не на фармальны бок нашых узаемадачыненьняў, а на сутнасны, то праблематыка Кшыштафа Чыжэўскага не падасца нам супраціўнай, бо гэта тая самая наша праблематыка, толькі яна месьціцца ў іншым пэрыядзе альбо ў іншай сытуацыі нашай (ці таксама і нашай) гісторыі. Адсюль і паразуменьне паміж беларускімі інтэлектуаламі і Кшыштафам Чыжэўскім.
Бадай якраз гэтае двубочнае паразуменьне дазволіла не каму іншаму, а менавіта Кшыштафу Чыжэўскаму заўважыць унікальную адметнасьць сучаснага беларускага інтэлектуалізму, які не адчувае дысгармоніі ў адначасным памкненьні да ўваходу ў межы і да выхаду за межы — пры татальнай заглыбленасьці ў сакральную ідэю Нацыі беларускі інтэлектуалізм упарта актуалізуе прафанную ідэю лучнасьці з эўрапейскім культуралягічным кантэкстам...
Пэўна, нашыя ўзаеміны з Кшыштафам Чыжэўскім і далей будуць разгортвацца і паглыбляцца. Бо мы, гэтаксама як і ён, спрабуем збудаваць страху, якая ня будзе захінаць неба. Толькі наша сытуацыя розьніцца зь ягонай тым, што мы пакуль яшчэ ня маем сьценаў.
МІХАСЬ СТРАЛЬЦОЎ
Вусьцішнасьць быцьця
Але ж і болей чым імгненьне
Ня прыме вечнасьць ад цябе.
Міхась Стральцоў
Увесь Ён — нязбыўны сум з прычыны непазьбежнасьці вяртаньня ў нежытво.
Мы ўсе прамінаем гэты шлях, але да пэўнае пары лішне не смуткуем з такога наканаваньня. А ён ці не ад пачатку ўзяў занадта блізка да сэрца неадпрэчнасьць сьмерці — і тым жыў. І таму так жыў, як жыў і пісаў пераважна з тае нагоды, што трэба будзе памерці (калі не фанабэрыўся, не падрабляўся, не блазнаваў).
Раней я думаў, што ягоная засяроджанасьць на татальнай прысутнасьці сьмерці ў жыцьці паходзіць ад хранічнай любові да жыцьця. Толькі гэта, здаецца, не зусім так. Жыцьцё ён, натуральна, любіў, але ня больш хваравіта, чым нехта іншы. А вось адчуваў яго — з усімі пахамі, фарбамі, гукамі, — як мала хто яшчэ. З гэтага фатальна абвостранага ўспрыняцьця існага і вынікала такое ж вострае пачуцьцё непазьбежнасьці страты ўсяго, што ёсьць “пад гэтым небам сінім і любімым”. Адсюль нязбыўны сум і нават у сьпякоту падняты каўнер, якім ён атуляўся ад сьцюжы за сьпіной, адсюль жанчыны і віно, як марная вымога сагрэць заўсёды восеньскае сэрца, адсюль і сьцішаны дакор, вымаўлены на паваротцы ў вечную засень: мой сьвеце ясны...
“Ёсьць таленты... што самі нібы ўвасабленьне пакутнага духу, адрынутага паводле нейкай незразумелай прычыны ад самога жыцьця і асуджаныя трапятацца ў вечнай празе зьліцца зь ім”.
Ён не стамляўся (і ў траве, і на асфальце) выглядаць жыцьцё, прагнучы адшукаць вечнае вымярэньне сваёй прысутнасьці ў ім, але ўсюды з-за нечага паўставала нішто. Найдалей ад нішто было дзяцінства, і ён не аднойчы ўцякаў з даросласьці туды — у свае раньнія ды маладыя гады. Аднак і там заўжды нешта (ці нехта) канала: само дзяцінства, юнацкае каханьне, дзед Міхалка...
Кажуць, у яго было шмат жанчын. Напэўна, гэта насампраўдзе так, бо ён не любіў жанчын. Ён толькі пэрсаніфікаваў жыцьцё ў той ці іншай жанчыне і такім чынам “заляцаўся да жыцьця” “ў вечнай празе зьліцца зь ім”. Але чым тужэй згортваўся ў каханьні, тым тужлівей ападаў на сэрца сум. Бадай, з гэтага амаль адчайнага суму ён мог здагадацца, што той, хто хаваецца ад тэрору небыцьця ў каханьне — самахоць прысьпешвае сваю невараць, бо чалавек найперш памірае ў жанчыне, а ўжо потым — сам у сабе... Ён не здагадаўся, хоць сэрцам адчуваў небясьпеку і таму доўга не трываў жанчыну побач, хаваўся ад адной за другую, ці сыходзіў ад усіх да мужчын (сяброў) і віна.
Чульлівы і пяшчотны, ён шукаў у сяброўстве абароны і прытулку, а разам з тым непадманнага духоўнага хаўрусу, агульнай інтэлектуальнай прасторы, урэшце — высакароднага чыну.
І вобраз дружбы —
даўні й нягоркі.
Бо мы ж яшчэ, напэўна,
не забылі,
Як некалі яе адну любілі —
Ну, дружбу, нашу.
Помняцца спатканьні
Дзьвюх нашых душ.
Любоўныя расстаньні
Адна з адной. Да заўтра.
Ненадоўга.
(“Прыехаў сябра”)
Але як цялесны саюз з жанчынай, так і духоўная мужчынская зьвязь істотным чынам не мянялі пэрспэктыву небыцьця. Хованкі ў каханьні набліжалі да сьмерці, хованкі ў сяброўстве трохі адсланялі яе, аднак ні тое, ні другое не яднала з жыцьцём. Яднала хіба — віно; праўда, ненадоўга, і таму віна трэба было многа, і ўсялякі раз, калі яно закончвалася, гульня таясамасьці экзістэнцый (ягонай і жыцьця) перапынялася яшчэ вялікшай тугой...
Жыцьцё, сьмерць, каханьне, сяброўства, віно... Засталося — слова...
Ці слова было наперадзе ўсяго: і сродкам і мэтай жыцьця?
А калі адно спосабам не-магчымасьці жыць?
Часам мне здаецца, што ён нарадзіўся ня жыць, а выглядаць сьмерць (у восеньскай смузе, у ціўканьні сініцы, “у мінулым, сёньняшнім, наступным”). Крэмзаньне паперы “прозай” ці “вершамі” было ўсяго толькі адным з спосабаў (а, можа, як для яго, то і адзіным) гэтай “не-магчымасьці жыць”. І ці не таму ён кангеніяльны, тоесны свайму скрушанаму лёсу/генію там, дзе ў яго адрэфлексавана разьвітаньне, расстаньне, кананьне; там, дзе памірае маладым Максім Багдановіч (“Загадка Багдановіча”); там, дзе памірае дзед Міхалка (“Адзін лапаць, адзін чунь”); там, дзе гіне ЎСЁ — вяпрук, жыцьцё, надзея (“Смаленьне вепрука”).
Дух сьмерці лунае над гэтым геніяльным апавяданьнем, напоўненым пахамі, фарбамі і гукамі нежытва: “Ідуць ужо халады, бяруцца прымаразкі — падаюць інеем сырыя туманы. Чарсьцьвее зямля, і цёмным, ільсьняна халодным зяленівам б’е ў вочы парадзелая пры дарозе трава. Ужо выпетрала зябліва, пасівела ў гародчыках і пазванчэла бадыльлё, і панішчымніла паветра. Неба ўдзень ужо ніжэй прыпадае, цісьнецца да зямлі. Яшчэ выганяюць на пашу кароў — далей ад вёскі, у лес. Пад вечар жывёла ня хоча вяртацца ў хлеў, цаляе адбіцца ў прапахлае бульбоўнікам і сьцюдзёным капусным водарам поле”.
У “Смаленьні вепрука” ён перажыў свой мэтафізычны сыход. Тут невараць урэшце запанавала ўсюды і найперш у ім самім. Ён сам быў тым, хто забівае, ён сам зь сябе склаў ахвярнае вогнішча і сам быў тым ахвярным дымам, што завершыў яшчэ адзін кругазварот быцьця.
З тым дымам ён і адышоў у нябёсы, “а душа ўзяла і засталася”, затрымалася на нейкі час і вярэдзіць маю душу ягоным сумам па немагчымасьці інакш пазьбегнуць сьмерці, як толькі памерці.
|
Польскі аўкцыён
